Идеальное государство Платона и раннехристианская община: опыт сравнительного анализа

А.А. Соловьева,        кандидат юридических наук, ст. преподаватель кафедры теории и истории государства и права ЮУрГУ

Проблема отсутствия единства в современном обществе и проблема реализации идеи справедливости в социальных отношениях тесно связаны. В понятии справедливости отражаются отношения между людьми в связи с их принадлежностью к обществу как к целому1. Именно общественное единство, стабильность, в сохранении которой заинтересованы все члены общества, наличие объединяющей цели обеспечивает критерий для оценки поступков как справедливых и несправедливых. В истории государства и права можно найти примеры, их немного, когда общество действительно находилось в состоянии относительного единства и приближалось к реализации идей справедливости в социальной действительности. Примерами с определенной долей условности могут служить классический античный полис и раннехристианская община. Идея единства полиса в концентрированном виде нашла отражение в труде Платона «Государства». Общие закономерности, которые могут быть выявлены при сопоставлении этих двух моделей общин, представляют научный интерес и нуждаются во внимательном социально-правовом исследовании.

Близость христианских идей философии Платона отмечали на самых ранних этапах христианской истории. Цельс в труде «Правдивое слово» (179 г.), направленном против христиан, утверждал что христианство - неверно понятая философия Платона2. Аврелий Августин находил у Платона идеи, не просто близкие христианству, но жизненно важные, лежащие в основе христианского учения3. В трактате «О граде Божием» он писал, что Платон и платоники «как никто другой близко подошли к нам (христианам)»4. Он отмечал также, что философия Платона «не есть философия этого мира, ... но философия другого мира, постигаемого умом»5. Трансцендентный характер учения, противопоставление идеального и реального, естественно-правовой метод регулирования поведения людей сближают христианство с платонизмом.

В связи с этим представляется возможным сравнивать некоторые выводы Платона, связанные с его концепцией справедливости, моделью идеального государства, с идеями, воплотившимися в создании общин первых христиан 1-П вв. Раннехристианские общины существовали в течение краткого периода времени и выступали своеобразной переходной формой к возникновению церкви. Но в христианской традиции их организация стала рассматриваться в качестве своеобразного воплощения идеала. Константинопольский патриарх Иоанн Златоуст восхищался «ангельским строем» первых христианских общин6.

В общине идеального государства согласно представлениям Платона законы отсутствовали, а правители-философы управляли и разрешали споры на основе познания идей, т.е. естественное право действовало прямо без опосредования позитивным правом. То же можно сказать о нравственном законе в раннехристианских общинах. Наиболее авторитетные члены общины, глубоко постигшие идеи нового вероучения, выступали организаторами, проповедниками, наблюдали за порядком и нравами в общине. Членам общины запрещалось обращаться в официальные суды по возникавшим спорам. В общине существовала своя система наказаний вплоть до отлучения, способами воздействия выступали убеждение и предостережение7.

Для Платона единство является «величайшим благом» для государства, т.е. «той целью, ради которой законодатель и устанавливает законы», а отсутствие единства он считает «величайшим злом». Образцом единства государства для Платона, так же как впоследствии для первых христиан, является единство человеческого тела. Идеальное государство «более всего по своему состоянию напоминает отдельного человека».

По мысли Платона, как в живом теле «все совокупное телесное начало ... сострадает части, которой больно ...», так страдание каждого отдельного члена государства долж- но восприниматься всеми гражданами, как их собственное. Поэтому, когда один из граждан идеального государства «испытывает какое-либо благо или зло, такое государство обязательно ... скажет, что это его собственное переживание, и все целиком будет вместе с этим гражданином либо радоваться, либо скорбеть». Наиболее прочной связью в государстве-общине Платона является общность удовольствия и скорби, при которой одни и те же события всех граждан одинаково радуют или огорчают. Впоследствии те же требования апостол Павел предъявлял к членам христианской общины: «страдает ли один член -страдают с ним все члены; славится ли один член - с ним радуются все члены».

Именно сходное понимание единства позволяет сравнивать организацию раннехристианских общин с устройством гражданской общины идеального государства Платона. В раннехристианской общине единство обеспечивали те же механизмы, что и в проекте идеального государства Платона. В первую очередь это отказ от частной собственности и обобществление имущества.

Для Платона отчуждение индивидов от государства - результат владения частной собственностью. Причина обособленности в том, что «невпопад раздаются возгласы: «Это - мое!» или «Это - не мое!». А где большинство говорит таким же образом и об одном и том же: «Это - мое!» или «Это - не мое!», там, значит, наилучший государственный строй». В идеальном государстве Платона государство перераспределяет материальные блага, созданные земледельцами и ремесленниками: философы-правители и воины-защитники государства «снабжаются пропитанием и всем прочим, что нужно для жизни...». Граждане государства дифференцированы в зависимости от выполнения этих трех основных функций.

Единство общины первых христиан также строилось на отказе от частной собственности и перераспределении материальных благ. Об этом свидетельствует следующий отрывок из «Деяния святых апостолов»: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее ... Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями и домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду»8. Иоанн Златоуст писал об организации общин, используя те же термины, что и Платон: «Тогда был вырван корень всех зол ... деньги они отвергли ... не было холодных слов «мое» и «твое». Поэтому за столом было веселие. Имущие не стали бедными после раздачи имения, ибо они получали из общего достояния все, в чем нуждались, бедные же перестали быть бедными»9. В шестой главе «Деяний апостолов» упоминается о ежедневных «раздаяниях потребностей». При этом Апостолы поручают семи избранным членам общины распределять материальные блага: «...нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах. Итак, братия, выберите из среды себя семь человек изведанных, ...их поставим на эту службу». Платон выражал сходное стремление оградить философов и воинов от всего, что отвлекало бы их от высших задач10.

Для выполнения организационных функций по распределению средств в общинах христиан были образованы советы членов общины, которые вскоре были преобразованы в коллегии пресвитеров. Позднее из среды пресвитеров начали выбирать епископа, который выполнял функцию главного администратора11. К концу П века епископат стал официальной формой организации церкви, и епископальная церковь утвердилась повсеместно12.

У Платона различные социально-значимые функции граждан определялись природными качествами индивидов. Философы-правители, в душах которых преобладает разумное начало, вспоминали идеи благодаря классическому воспитанию и приложению усилий.

Первые христиане отвергали социальные и национальные границы между людьми. В этом проявляется сходство с идеями стоиков, воплощение идеала равенства. Между членами раннехристианских общин на рубеже I -П вв. устанавливалось равенство в духе: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом». Но, как и в общине идеального государства Платона, обратной стороной этого равенства выступало неравенство с точки зрения естественного права - основа дифференциации.

Согласно христианскому вероучению, апостолы исполнились Святого Духа, и этот дар получали все новообращенные при крещении. Христианские источники подчеркивают: «Дары различны, но Дух один и тот же...». Наиболее авторитетными членами общины являлись харизматики, которыми, как утверждалось, движет божественный замысел. В «I послании к коринфянам» приводится широкая дифференциация - упоминаются апостолы, пророки, учителя, особо выделены чудотворцы. Как указывал А.Б. Евневич, вероятно, апостолы были прежде всего организаторами, а пророки - проповедниками13. Функции учителей в источниках ясно не обрисованы. Скорее всего, они разъясняли вопросы вероучения и обрядов по мере их возникновения14.

Дух, как полагали ранние христиане, определяет миссию, т.е. функцию: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно». Таким образом, разделение функций первых христиан имеет «естественно-правовой» характер. В свете этих замечаний можно констатировать в определенном отношении процесс перехода от представлений о равенстве людей в духе, которое берет начало в учении стоиков и наиболее полно воплощается в практике раннехристианских общин, к началу развития представлений о «дифференциации», которые достигнут своего полного выражения в государственной организации средневековья. Интересно, что аналогичный процесс перехода от идей равенства к «дифференциации» наблюдался и в полисной практике, и находил отражение в теоретического представлениях Платона о справедливости.

Таким образом, и в государстве Платона, и в общинах первых христиан происходит распределение функций между членами общины. Дифференциация как одна из составляющих концепции справедливости получает окончательное закрепление в средневековой государственной и общественной организации, в основе которой также лежит идея дифференциации функций, различного правового и социального положения многочисленных социальных групп и общностей. Эту особенность средневековой социальной и правовой структуры анализирует французский исследователь Ж. Дюби. В средневековом обществе и даже более того в представлении средневекового общества о самом себе идеальным считалось деление на три. Выделялось три вида деятельности, три функции, которые были необходимы для достижения основных целей средневекового общества: целей самосохранения и спасения общины верующих (в религиозном смысле): огаге - молиться, pugnare - сражаться, agricolari - laborare - возделывать землю, трудиться, и соответственно три социальные группы, обладающие различным правовым статусом, - духовенство, воины и крестьяне. Ж. Дюби рассматривает две фразы, принадлежащие епископам Адальберону и Герарду: «Здесь одни молятся, другие сражаются, третьи трудятся...»; «изначально род людской разделен натрое, на людей молитвы, землепашцев и воинов»15. Такой подход иллюстрирует сочетание понятий цели и функции, имеющих определяющее значение для концепции справедливости, с проблемой дифференциации различных социальных групп.

Убеждение в различии духовного дара не нарушает единство раннехристианской общины, которое воспринималось как единство тела Христова. В «I послании к коринфянам» апостол говорит: «Тело же не из одного члена, но из многих. Если нога скажет: «Я не принадлежу к телу, потому что я не рука», то неужели она потому не принадлежит к телу?». Начиная с Аврелия Августина, как отмечал Е.Н. Трубецкой, религиозно-политическая литература видит в единстве форму царства Божия, печать божественного в строе вселенной, в человеческой душе и в особенности - в человеческом обществе16.

Сходства в организации общин первых христиан и общины идеального государства Платона во многом определялись целями их создания. В миросозерцании древних греков конечная цель человеческого существования подчинялась государству, и Платон придает ему функцию нравственного совершенствования индивида17. По словам Е.Н. Трубецкого, Платон изобразил «странное, двойственное состояние ...: это - государство с функциями церкви ...»18.

Цель идеального государства Платона -вести к нравственному совершенству всю единую гражданскую общину в целом. Соблюдение повелений мудрых правителей и законов обеспечивает приближение индивида к миру идей. Цель христиан - духовное самосовершенствование для приближения к миру божественного. Христианство обращается отдельно к душе каждой свободной личности, а община только обеспечивает наибоиболее благоприятные условия для духовного развития ее членов.

В труде «Государство» Платон прибегал к политическому мифу для объединения государства, в «Законах» он выдвигал нравствен- ные требования стремиться обеспечивать общественные интересы в ущерб частным. Он понимал, что недостаточно сформулировать и принять закон, необходимо убедить людей в его справедливости и истинности19. В труде «Законы» он предлагал проводить беседы о Боге и законах перед переселением и образованием новых государств. Но в то время такие беседы не могли объединить людей для нравственных целей. Платон стоит у истоков долгого пути формирования у индивида качеств свободной личности. «Как бы удивился Платон, - писал Аврелий Августин, - если бы увидел такое число необразованных людей ... признающих и проповедующих истину божественной духовности. Ведь Платон не допускал, чтобы толпа могла когда-нибудь отрешиться от чувственных представлений о Боге»20. Это объясняется в первую очередь тем, что единицей идеальной гражданской общины Платона является гражданин-индивид, а религиозной общины первых христиан - свободная личность.

Распространение христианства привело к формированию нового христианского мировоззрения, которое существенно отличается от всех предшествующих представлений. Различия дохристианской и христианской этики метко сформулировал К. Каутский в работе «Этика и материалистическое понимание истории (опыт исследования)»: «Нравственный закон был раньше творцом единого Бога; в христианстве же, напротив, Бог сделался творцом нравственного закона»21.

Перемены в духовной атмосфере общества привели к изменениям в правовом мышлении22. Первые христиане отвергали земные порядки и прежде всего государство и политическую власть23. Гонения на христиан укрепляли эту позицию. Отказ первых христиан от отправления официального римского культа и последующие за этим гонения стали основой для обвинения римской власти во вмешательстве в свободу религиозных убеждений со ссылкой на нарушение естественного права. В апологетических рассуждениях Тертуллиана прослеживается преемственность идей стоической философии и римского права. Значение такого положения, с точки зрения развития естественно-правового метода, очень точно сформулировал П.Ф. Преображенский: «С высоты естественного права эти законы [Римской империи] оказываются чем-то ничтожным для апологета. Эти законы, на которых в эту эпоху все-таки базировалась римская го сударственность, бледнеют перед принципом “aequitas sola”. Признание справедливости закона переносится с него самого на обязанности повиноваться ему. Подданные становятся как бы судьями закона, и, в конце концов, выставляется анархическая максима -“Legis iniustae honor nullus est”. Эта максима является логическим следствием из выводов апологета и вполне определяется преследуемыми им целями. Если закон, составляющий сущность имперского законодательства и якобы применяющийся специально к христианам, “non captat obsequium” от христианской общины, то тем самым он теряет всякую свою ценность. Только при помощи такого положения можно было потрясти “arulam quandam” языческих законов, которые по-своему охраняли целостность империи. Апологет прекрасно сознавал, что он добивался по существу не отмены каких-либо специфических, направленных против христиан законов, а отмены обязательных для всех требований римского права в пользу христиан, и потому ему пришлось удалиться на отвлеченные вершины естественного права»24. Таким образом, представления о естественном праве входят в противоречие с нормами позитивного законодательства и на данном конкретном примере утверждается безусловный приоритет естественно-правовых требований.

В проекте идеального государства Платон в новой политической форме восстановил общинное единство классического греческого полиса. При этом он высказал идеи, которые на рубеже I-П вв. н. э. были воплощены в организации раннехристианских общин. Это связано в первую очередь с общим естественно-правовым методом философии и универсальными закономерностями понимания и реализации идеи справедливости.

• ¹    См.: Разин А.В. Этика: учебник для вузов. - М., 2003. -С. 486.

• ²    Цит. по: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. -М„ 1990.-С. 305.

• ³    См.: Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. - М., 1984.-С. 81-82.

• ⁴    Цит. по: Майоров Г.Г. Аврелий Августин // Августин: pro et contra. - СПб., 2002. - С. 525.

• ⁵    Цит. по: Майоров Г.Г. Указ. соч. - С. 531.

• ⁶    См.: Амусин И.Д. Кумранская община. - М., 1983. -С. 210.

• ⁷    См.: Раннее христианство: в 2 т. -М.; Харьков, 2001. -Т. 1.-С.316.

• ⁸    Здесь и далее «Деяния святых Апостолов» цит. По: Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета.

• ⁹    Цит. по: Амусин И.Д. Указ. соч. - С. 210.

• ¹⁰    См.: Виндельбанд В. Указ. соч. - С. 149.

• ¹¹    См.: Ранович А.Б. О раннем христианстве. - С. 277.

• ¹²    См.: Там же. - С. 279-280.

• ¹³    См.: Там же. - С. 271.

• ¹⁴    См.: Там же. - С. 274.

• ¹⁵    Дюби Жорж. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о самом себе. - М., 2000. -С. 21.

• ¹⁶    См.: Трубецкой Е.Н. Указ. соч. - С. 454.

• ¹⁷    См.: Трубецкой Е.Н. Труды по философии права. -СПб., 2001.-С. 451.

• ¹⁸    Там же.-С. 451^152.

• ¹⁹    См.: Козловски П. Общество и государство: неизбежный дуализм. - М., 1998. - С. 49.

• ²⁰    Цит. по: Майоров Г.Г. Указ. соч. - С. 553.

• ²¹    Каутский К. Этика и материалистическое понимание истории (опыт исследования). - М., 2003. - С. 13.

• ²²    См.: Федорова М.М. Классическая политическая философия. - М., 2001. - С. 39.

• ²³    См.: История политических и правовых учений. Древний мир / отв. ред. В.С. Нерсесянц. - М., 1985. - С. 320.

• ²⁴    Преображенский П.Ф. Тертуллиан и Рим. - М., 2004. -С. 61-62.