Idealistic concepts of antroposociogenesis in the XXth century

XIX век – время утверждения идеи историзма в европейской традиции, но особенно данная идея получила надежное основание в вопросе о происхождении человека. Идея природного происхождения человека в известном смысле носилась в воздухе. Так, в 30–40-х гг. Буше де Перт нашел «странные» камни, которые заинтересовали ученых и которые были впоследствии признаны орудиями труда древних людей. В 1856 г., т.е. за три года до дарвиновского «Происхождения видов», в гроте Фель-дгрофер были найдены кости древнего человека, которые впоследствии были классифицированы как кости неандертальца. Свое триумфальное шествие и окончательное признание идея развития получила в конце XIX в., когда Евгений Дюбуа нашел на острове Ява кости древнего человека, которые впоследствии получили название питекантропа.

Но свое подлинное раскрытие идея эволюции живого мира получила только в трудах Ч. Дарвина, в первую очередь, сюда необходимо отнести «Происхождение видов путем естественно-

го отбора» (1859), в котором, однако, не было сказано ничего о происхождении человека. Был только сделан намек, что «свет будет пролит и на происхождение человека». Важнейшими факторами эволюции, по Дарвину, являются естественный отбор, изменчивость и наследственность. Применение свой концепции эволюции живого мира к человеку было осуществлено Дарвином только через двенадцать лет – в книге «Происхождение человека и половой отбор» (1871). В данной книге Дарвин, как видно уже из ее названия, применил к человеку половой отбор и, исходя из него, попытался вывести происхождение человека. Работы Дарвина, несмотря на отсутствие четкой материалистической позиции, прямо ударяли по идеализму и религиозному мировоззрению.

Поначалу идеализм пытался опровергать сами факты биологической эволюции, однако впоследствии начали появляться авторы, которые с идеалистических позиций проводили интерпретацию биологической эволюции. Идеалистические интерпретации процесса антропосоциогенеза, появившись на рубеже XIX–XX вв., носили различный теоретический характер. Также необходимо отметить, что, начиная с середины XIX в., начинает формироваться неклассическая линия в философии, которая стала искать третье основание в человеке, отличное от сознания и материи, выделявшее его от животных и составляющего, вместе с тем, его сущность.

В рамках данной статьи, по нашему мнению, будет уместно ввести определенную классификацию идеалистических концепций антропосоциогенеза. Концепции антропосоциогенеза, которые были сформулированы в рамках философского идеализма, можно условно разделить на три больших направления. К первому направлению, которое можно назвать субъективистским , принадлежат Й. Хейзинга и Л. Мамфорд. Ко второму направлению, которое, в свою очередь, развивалось под влиянием объективного идеализма , можно причислить Пьера Тейяра де Шардена. Наконец, к третьему крупному направлению концепций антропосоциогенеза, которое можно было бы назвать натуралистическим , принадлежит Р. Фоули.

Одна из первых попыток перестроить имеющиеся воззрения на происхождение человека принадлежит нидерландскому философу и культурологу Й. Хейзинге, который попытался определить не то, «какое место занимает игра среди прочих явлений культуры, но в том, насколько сама культура носит игровой характер» [1, с. 10]. Определив так свою задачу, он с первых строк своей книги заявляет о том, что не игра возникла из культуры, а, наоборот, культура возникла из игры [1, с. 13]. Согласно Хейзинге, игра присуща не только людям, но и животным [1, с. 13], тем самым, по нашему мнению, он вносит определенный редукционизм в понимание человека. Кроме того, утверждая о присущности игры и животным, он заявляет о том, что игра представляет собой нечто большее, чем чисто физиологическое явление либо физиологически обусловленная физическая реакция. Игра как таковая перешагивает рамки чисто биологической или, во всяком случае, чисто физической деятельности. В игре «подыгрывает», участвует нечто такое, что превосходит непосредственное стремление к поддержанию жизни и вкладывает в данное действие определенный смысл [1, с. 13–14]; животные могут играть, значит, они уже нечто большее, чем просто механизмы [1, с. 17]. Данное положение, по нашему мнению, разрушает привычное понимание животных и человека, отчасти объединяя их, и создавая вместе с тем дополнительные трудности, к примеру, не совсем понятна роль игры в процессе самого процесса антропосоциогенеза. Вводя такое представление об игре, Хейзинга, формулирует признаки игры. Во-первых, всякая игра есть свободная деятельность [1, с. 23]. Во-вторых, игра не есть «обыденная» жизнь и жизнь как таковая. Она есть выход из рамок этой жизни во временную сферу деятельности, имеющей собственную направленность [1, с. 24]. Третьим отличительным признаком игры является изолированность. Она «разыгрывается» в определенных рамках пространства и времени. Ее течение и смысл заключены в ней самой [1, с. 27]. Из игрового действия рождаются и все проявления культурной жизни: право и порядок, общение, предпринимательство, ремесло и искусство, поэзия, ученость и наука [1, с. 19].

Концепция Й. Хейзинги оказала колоссальное влияние на всю культурологию в XX в., в своей книге он обратил внимание на игровой компонент культуры, который раньше чаще всего упускался из рассмотрения. По нашему мнению, мысль Хейзинги об игре, как о порождающем факторе всей культуры и человека, является продуктивной, поскольку она заставила несколько по-новому посмотреть на эволюцию человека и на многие проявления человеческой культуры и пересмотреть ранее созданные схемы. Однако, необходимо отметить, что данная концепция имеет и определенные недостатки; во-первых, Хейзинга в своей концепции явно абсолютизирует влияние игры. Во-вторых, эта концепция никак не позволяет рассмотреть динамику изменения человеческого субстрата или рассмотреть процесс изменения орудий труда. В-третьих, утверждая о наличии игры в собственном смысле и у животных, он, как уже было сказано выше, совершает редукционизм, сводя и приписывая некоторые человеческие действия животным. Тем не менее, несмотря на критику данной концепции, книга Хейзинги оказала огромное влияние на науку, обратив внимание на упускавшуюся ранее сторону человеческой деятельности, которая, без сомнения, сыграла большую роль в процессе эволюции человека.

Одной из дальнейших попыток развития идеалистического истолкования процесса антропосоциогенеза является книга известного американского социального философа – Льюиса Мамфорда. В своей книге он открыто бросает вызов современным представлениям, которые порождены современной научнотехнической революцией.

Несмотря на то, что в прологе Мамфорд описывает общую структуру своей работы, в нем также выражены теоретикометодологические позиции Мамфорда. Так уже в начале своей работы Мамфорд прямо заявляет о своем несогласии с позицией К. Маркса о решающем влиянии материальных орудий в процессе становления человека. Выражая свое несогласие с позицией философского материализма, он отдает предпочтение концепции Тейяра де Шардена, называя ее «внешне благодушной». Впрочем, он также не соглашается с Тейяром, считая, что его концепция ведет к некоему конечному состоянию, в котором не будет места любви и жизни [2, c. 10]. Таким образом, Мамфорд отдал предпочтению философскому идеализму в вопросе происхождения человека, но с неприятием концепции Тейяра он дистанцировался от объективного идеализма как отдельного направления; тем самым он ставит перед собой задачу разработки принципиально новой концепции происхождения человека, которая служила бы противовесом как материализму, так объективному идеализму. К своим идейным предшественникам Мамфорд относит Й. Хейзинга концепцию которого Мамфорд оценивает весьма высоко [2, c. 15] и на которую он прямо опирается [2, c. 95]. Помимо несогласия с концепцией Маркса Мамфорд настаивает на недопустимости абсолютизации роли материальных орудий в эволюции человека, связывая традиционные представления, основанные на подобной абсолютизации, с современной НТР [2, c. 10]. Как утверждает сам Мамфорд, рассматривать человека только как существо, которое пользуется орудиями, значит не замечать основных глав человеческой истории. В качестве противопоставления этой идее Мамфорд развивает взгляд, согласно которому человек, прежде всего, является животным, творящим собственный разум, обуздывающим себя и самопрограммирующим – и первичным очагом всех видов его деятельности можно считать его собственный организм и социальную организацию, в которой этот организм обретает более полное выражение. В таком процессе самообретения и самопреобразования орудия труда служили не главными оперативными агентами человеческого развития, но лишь вспомогательными инструментами [2, c. 17]. Впрочем, нужно заметить, что Мамфорд не полностью исключает роль техники в развитии человечества; так, он заявляет о том, что как только сложились основы внутренней организации человека, техника начала поддерживать способности человека к самовыражению и расширять их [2, c. 18]. Отказывая орудийной деятельности в качестве ведущего фактора человеческой эволюции, Мамфорд отдает эту роль эволюции языка, которая обладает гораздо большей значимостью, чем орудийная деятельность [2, c. 16]. Выводы из своей концепции Мамфорд делает сам; так, он утверждает о том, что в изготовлении орудий труда не было ничего исключительно че- ловеческого до тех пор, пока оно не оказалось модифицированным языковыми символами, эстетическими замыслами и знанием, передаваемым социальным путем [2, c. 11]. Помимо эволюции языка Мамфорд в своем исследовании обращает большое внимание на иррациональность [2, c. 19], которая полностью проявляется только в эпоху появления первых государств [2, c. 20]. Также в прологе содержится понимание Мамфорда сущности человека; в первую очередь Мамфорд исходит из того, что человек является животным, творящим собственный разум, обуздывающим себя и самопрограммирующим [2, c. 17]; кроме того, Мамфорд утверждает, что человек обладает гигантскими органическими ресурсами, на утилизацию которых и идут орудия и изобретения [2, c. 16]. Помимо этого Мамфорд особенно выделяет роль разума в человеке, которая является его доминирующей чертой по отношению ко всем остальным видам [2, c. 18]. Таким образом, несмотря на незначительные поправки, Мамфорд исходит из натуралистического понимания человеческой сущности, представляя человека в своей основе как телесно-духовное существо.

Критикуя современные ему воззрения на становление человека, которые, по мнению Мамфорда, абсолютизируют роль орудий труда, он предлагает свою концепцию. Так, он исходит из того, что обряды, язык и общественный строй являлись важнейшими творениями человека уже с самых ранних стадий его развития и что первейшей заботой первобытного человека было вовсе не покорение природы или изменение окружающего мира, а овладение собственной чрезмерно развитой и необычайно активной нервной системой и формирование своего человеческого «я», отделившегося от животного «я» с помощью изобретения символов – единственных орудий, которые можно было создать, исходя из возможностей собственного тела: сновидений, зрительных образов и звуков [2, c. 27]. Способность наделять смыслом те или иные вещи или события Мамфорд считает одной из важнейших в человеке. По его мнению, эта способность наиболее явно отличает человека от животных [2, c. 48].

В своей концепции Мамфорд особенно выделяет роль сновидений, богатство которых и позволило человеку выйти за преде- лы животного существования [2, c. 74]. В этом отношении интересно посмотреть на то, как Мамфорд представляет себе изначального человека; он представляет его как создание, одержимое и мучимое сновидениями, с трудом отличающее образы тьмы и сна от образов яви, подверженное коварным галлюцинациям, беспорядочным воспоминаниям, безотчетным импульсам [2, c. 73]. Именно благодаря сновидениям человек осознал, что окружен неким «сверхъестественным» миром – миром, на который еще ни одно другое животное не обращало внимания [2, c. 75]. Способность видеть сны потребовала более строгого упорядочивания и контроля, нежели прочие его способности, прежде чем из нее можно было извлечь наибольшую пользу. В сыром, живом состоянии сна сновидение благодаря своей власти сопрягать никак между собой не связанные события или выявлять неутоленные желания и эмоциональные порывы зачастую провоцировало человека на безумные поступки [2, c. 76]. Первоочередной задачей человека было не изготавливать орудия для подчинения себе окружающей среды, но измышлять инструменты еще более могущественные и действенные для подчинения самого бессознательного. Изобретение и усовершенствование этих орудий – ритуалов, символов, слов, образов, стандартных моделей поведения (морали) – было, по мнению Мамфорда, гораздо более значимым для выживания, чем производство вещественных орудий, и гораздо более важным для дальнейшего развития [2, c. 77]. Но прежде чем человек достиг некоторой доли самосознания и нравственной дисциплины, эта способность время от времени обращалась против него самого [2, c. 82].

Подводя итог главе своей книге, Мамфорд еще раз указывает на то, что ритуал, танец, тотем, табу, религия, магия, – все это послужило прочной основой для дальнейшего развития человека [2, c. 100]. Наряду с языком и ритуалом, преобразование и украшение собственного тела явилось попыткой утвердить человеческую личность [2, c. 151].

Бросая взгляд на построения Мамфорда, которые он предлагал в своей книге, можно сказать о том, что он предлагает достаточно оригинальный взгляд на процесс антропосоциогенеза. В своей концепции он отметил роль бессознательных факторов в процессе становления человека, которые иногда игнорируют в отечественной литературе; помимо этого он обратил внимание на огромную роль языка и, возможно, на не менее важную роль человеческого тела в процессе антропосоциогенеза. Кроме того, автору неплохо удалось показать сам момент дивергенции человеческого рода. Впрочем, в своей концепции, по нашему мнению, автор явно «перегибает палку» в негативной оценке современной научно-технической революции. Так, критикуя абсолютизацию роли орудий труда, автор явно переоценивает роль семантических факторов в развитии человека. Неприятие решающей роли орудий труда и человеческой орудийной деятельности доходит у Мамфорда до абсурда, когда он заявляет о том, многие другие биологические виды проявляли большую сноровку в своей деятельности, чем человек [2, c. 11]. Подобное понимание сущности труда свидетельствует лишь о том, что Мамфорд возвращается к натуралистическому пониманию и труда, и человека. Помимо этого, концепция Мамфорда так и осталась умозрительной. На протяжении всей работы сложно обнаружить какие-то конкретные рамки, постоянно идет речь об абстрактном «древнем человеке», «первобытном человеке». В работе Мамфорда почти нет определенных дат тех или иных ключевых событий и процессов, он может достаточно смело устанавливать для них точно не определенные даты. Несмотря на эти аспекты критики, общий гуманистический посыл автора не вызывает сомнения. На протяжении всей работы он восхищается красотой человеческого рода и того мира, который тот создал, и выражает надежду на то, что элементы бессознательного, показанные в его книге, не выйдут наружу в современном мире и не уничтожат человека и все его творение.

Одним из самых видных зарубежных антропологов XX в., который относится к совершенно другому направлению и традиции, является Пьер Тейяр де Шарден, создавший оригинальную концепцию глобального эволюционизма. Вступив в юном возрасте в орден иезуитов, он навсегда связал свою дальнейшую жизнь с церковной деятельностью. С благословения наставников он посвящает всю свою жизнь изучению геологии и палеон- тологии. Несмотря на официальную принадлежность к церковным структурам, Тейяру на протяжении большей части жизни было запрещено публиковать свои философские работы. Помимо ожидаемых обвинений со стороны ортодоксального неотомизма, были высказаны различные мнения со стороны практически всех крупных философских направлений. Подробнее ознакомиться с перечнем оценок творчества Тейяра можно, прочитав статью Ю.А. Левады [3]. Переходя непосредственно к «Феномену человека», главной работе Тейяра, прежде всего следует сказать о весьма своеобразной структуре данной работы, популярности языка, а также беллетристическом стиле, которые создают работе Тейяра известную простоту и облегчают ознакомление с его взглядами.

Как уже было сказано выше, Тейар являлся членом ордена иезуитов, что, вероятнее всего, заранее задавало задачи и итоги его исследования. Однако он в самом начале своей работы говорит о своем чисто феноменологическом подходе, согласно которому он отказывается от выяснения конечных причинных механизмов бытия. Тейяр начинает с самой «ткани универсума». Начав свое рассмотрение с физической реальности, он последовательно переходит от одной сферы реальности к другой, руководствуясь, прежде всего, логикой развития естествознания по степени сложности изучаемого объекта. Все рассмотрение мира на ступени «Преджизнь» лишь подготавливает дальнейший анализ. Используя метод открытия в исключительном всеобщего, Тейяр пытается выявить внутреннюю сущность вещей. Так, обнаружив в человеке внутреннюю сторону в виде сознания, он распространяет ее на весь универсум. Раз подобная двойственность состояний имеется в одной из точек универсума, значит, подобная двойственность должна быть во всем универсуме [4, с. 161]. Поэтому в цельной картине мира наличие жизни неизбежно предполагает существование до нее беспредельно простирающейся преджизни [4, с. 162]. Далее Тейяр пытается вскрыть те закономерности, по которым раскрывается внутренняя сторона вещей. Для лучшего понимания ее закономерностей он вводит три замечания. Во-первых, в преджизненном состоянии внутреннее вещей почти полностью соответствует их внеш- нему. Во-вторых, практически однородные начальные элементы сознания постепенно в течение длительности усложняют и дифференцируют свою природу. В-третьих, более развитому сознанию всегда соответствует более содержательный и лучше устроенный остов [4, c. 164–165]. Утверждая существование двух энергий – физической и психической, – соответствующих внешней и внутренней сторонам мира, Тейяр пишет не только об их связи, но и о принципиальной несводимости друг к другу [4, c. 169].

Решение данной проблемы, которое предлагает Тейяр, заключается в том, что всякая энергия имеет психическую природу. В каждом элементе-частице эта фундаментальная энергия делится на две составляющие: тангенциальную энергию, которая связывает данный элемент со всеми другими элементами того же порядка, и радиальную энергию, которая влечет его в направлении все более сложного и внутренне сосредоточенного состояния [4, c. 170].

Перейдя к описанию жизни, Тейяр, прежде всего, описывает внешний облик и функций жизни. Развитие жизни на протяжении «Жизни» описывается Тейяром как нарастание сознания. Магистраль развития жизни составляют млекопитающие, но свое подлинное завершение она получает в приматах, биологическое значение которых состоит в том, что они представляют собой филу чистого и непосредственного мозгового развития [4, с. 270–271]. Конечно, у других млекопитающих нервная система и инстинкт тоже постепенно усложняются. Но у них эта внутренняя работа носила рассеянный характер и в конечном счете была остановлена второстепенными дифференциациями. Лошадь, олень, тигр одновременно с подъемом своего психизма частично стали, как насекомое, пленниками орудий бега и добычи, в которые превратились их члены. Напротив, у приматов эволюция, пренебрегая всем остальным и, следовательно, оставляя его пластичным, затронула непосредственно мозг. Вот почему в восходящем движении к наибольшему сознанию они оказались впереди. В этом привилегированном положении и единственном случае частный ортогенез филы точно совпал с магистральным ортогенезом всей жизни [4, с. 271]. Постепенное нарастание переросло в скачок. Результатом этого скачка было возникновение индивидуального сознания, отличительной чертой которого является рефлексия. С переходом к рефлексии между людьми и животными образуется непреодолимая пропасть [4, c. 274–275]. Рефлексия – это и начало новой ступени, и рост подлинной индивидуальности, что приводит к подлинному изменению структуры жизни [4, c. 282]. Перейдя на ступень мысли, жизнь выходит за рамки физиологии [4, c. 287]. Хоть человеческая фила возникла из животного мира и, следовательно, тесно с ним связана [4, c. 290], она не сводится к нему. Человек представляет собой вершину зоологической эволюции [4, c. 291]. На протяжении развития земли и жизни на ней можно выделить ряд сменяющих друг друга этапов. Так геогенез переходит в биогенез, который есть не что иное, как психогенез. Психогенез сменяется ноогенезом [4, c. 292]. Каждому периоду соответствует определенная сфера в структуре земли. По мере смены сфер происходит нарастание степени свободы. Ноосфера возникла в конце третичного периода [4, c. 293], т. е. с началом антропосоциогенеза. Она аккумулирует в себе все предшествующее развитие универсума [4, c. 295]. Развертывание ноосферы началось с самых первых гоминидов. Тейяру известны только питекантропы с Явы и пекинские синантропы, что, без сомнения, сужает его точку зрения. Тейяр подчеркивает их своеобразие [4, c. 305], подобных им существ ныне уже нет. Рефлексия, по мнению Тейяра, была у обоих видов, что, на наш взгляд, крайне не бесспорно. Да, у этих гоминид уже определенно имеются какие-то зачатки сознания, но едва ли там есть та рефлексия, которую мы находим у современных людей. Также Тейяр не исключает существование других ветвей гоминидов, но мы о них ничего не знаем [4, c. 307]. Тейяр признает наличие неандертальской стадии в эволюции человека, с которой он связывает следующий виток в развитии мысли – они гораздо ближе к современным людям, чем питекантропы и синантропы. У неандертальцев наблюдается количественный рост сознания и прогресс в гоминизации, который выражается в развитии мозга, пещерной индустрии и первых сознательных случаях захоронений [4, c. 309]. Впервые мысль становится по-настоящему сво- бодной только на стадии Homo Sapiens [4, c. 314]. Хоть в верхнечетвертичный период человек окончательно эволюционно складывается, его дальнейшее развитие не заканчивается. Начиная с Homo Sapiens, дальнейшее развитие универсума выходит за границы анатомических форм [4, c. 315]. Подобный схематизм в развитии антропосоциогенеза связан, на наш взгляд, не только со сравнительной скудностью данных относительно первобытной истории, известных на тот момент, но и с крайне широким спектром тем, рассматриваемых Тейяром в данной работе, что, безусловно, сказалось не только на структуре работы, но и на ее, возможно, беглом характере изложения. Дальнейшее развитие связано с неолитом, реализация заложенных в нем начал и составляет все последующие периоды развития человечества [4, c. 315].

Тейяр, как представитель буржуазной антропологии XX в. определенно испытал влияние неотомизма на свои построения. Однако, не будучи удовлетворенным официальной идеологией католичества, он составлял одну из оппозиций официальному Ватикану, представляя одно из многочисленных течений религиозного модернизма. Будучи мыслителем XX в., он хотел внести определенные обновления в христианскую систему мировоззрения. Если фокусироваться именно на антропологических воззрениях Тейяра, то прежде всего необходимо обратить внимание на понимание им сущности человека, а также на соотношение им биологического и социального. В обозначаемых двух вопросах Тейяр имеет определенную позицию. Прежде всего надо отметить, что у Тейяра, по существу, нет реального понимания общественного, стоящего над биологическим уровнем развития. Человек в его системе – простое биологическо-психическое существо. Сама социализация – лишь один из непосредственных результатов органического развития, которую можно обнаружить и у других животных. В этом смысле особенность человека заключается в том, что филогенетически он дошел до социализации и коллективизма раньше и быстрее, чем другие виды животных. По Тейяру, общество как настоящая общность людей – это единство, коллективная организация самосознаний как ноосферы [5, c. 175–176]. Данное понимание сущности человека, а также биологического и социального сближают концепцию Тейяра с натурализмом. Придерживаясь позиции натурализма, Тейяр, по сути, не только возвращается к предшествующей философии, а именно к уровню развития философии первой половины XIX в., но и никак не решает трудности, возникающие при натуралистической интерпретации сущности человека. В первую очередь сюда необходимо отнести проблему субстанционального объяснения действительности, а также парадокс несоответствия субстрата и атрибута. Поэтому говорить о каком-то совершенно новом слове в антропологии не приходится. Но в целом, несмотря на то, что книга Тейяра была написана в первой половине XX в., она до сих пор сохраняет свою актуальность и будет интересна философам всех направлений.

Наконец, к последнему, натуралистическому, направлению можно отнести английского исследователя Р. Фоули. В своей книге Фоули прямо отказывается от признания уникальности человека; уникальность, по его мнению, присуща всем биологическим видам, а не только человеку [6, с. 8]. Основным тезисом, которым он руководствовался при написании данной книги, является предположение, что становление человека обеспечило решение проблем, с которыми столкнулись предковые формы в далеком прошлом. «Стать гоминидом» – это решение оказалось лучшим с точки зрения адаптации по сравнению с различными альтернативными решениями в рамках доступного в то время генетического разнообразия, а также теми альтернативами, которые были использованы другими видами, ныне вымершими [6, с. 12]. Формулируя теоретико-методологические основания своей концепции, Фоули прямо заявляет об использовании редукционистского метода в своем исследовании. Выбор этого метода, по мнению Фоули, является оправданным, поскольку человек имеет биологическое происхождение, а также неопределенности термина «культура» [6, с. 20]. В целом, сформулировав метод своего исследования, Фоули переходит к его изложению, в котором он использует эмпирические данные по эволюционной биологии и экологии.

Восставая против традиционного положения об уникальном положении человека и утверждая вместе с тем представление об уникальном характере каждого биологического вида, Фоули, несомненно, способствует развитию определенных экологических представлений, ведущих к признанию безусловной ценности каждой формы жизни и, следовательно, его необходимого сохранения. Однако, по нашему мнению, Фоули несколько недооценивает человеческую уникальность, намеренно сводя рассмотрение человека исключительно естественнонаучными методами. Конечно, методологический редукционизм может быть эффективным, так, он позволяет качественно описать собственно биологическое в человеке и особенности окружающей среды, но этот подход, по нашему мнению, является ограниченным, поскольку не позволяет качественно оценивать нарождающиеся социальные элементы.

Как итог, идеалистические концепции антропосоциогенеза, несмотря на то, что им удалось подметить определенные особенности человека, отличающие его от животных, к примеру, выделение игры, сновидений или рефлексии, как уникальной особенности человека, но они так и не смогли предложить никаких принципиальных теоретических наработок относительно процесса антропосоциогенеза и вернулись к абстракциям классической философии, т.е. к философии первой половины XIX в. Кроме того, для этих концепций характерен редукционизм, который в одних работах если и не совсем осознаваем самим автором, то в других возводится в ранг определяющего методологического принципа. Все это говорит о том, что не только современная западная философская антропология находится в кризисе, в кризисе находится вся неклассическая линия западной философии.

Perm State University