Investigations of burial rite in foreign archaeology



ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ПОГРЕБАЛЬНОГО ОБРЯДА

• В.    И. Гуляев

ИЗУЧЕНИЕ ПОГРЕБАЛЬНОГО ОБРЯДА В ЗАРУБЕЖНОЙ АРХЕОЛОГИИ

С самого начала следует оговорить, что в настоящей статье речь пойдет, естественно, не о всей необъятной зарубежной литературе по интерпретации погребального обряда, а только о работах англо-американских (и, частично, скандинавских) авторов. Но ведь именно англо-американская археология последние 30–40 лет является главным поставщиком новых идей в области археологической теории, в том числе и по погребальному обряду. Учитывая ограниченность пространства (рамками статьи), я постараюсь изложить лишь самые основные концепции и взгляды на проблемы изучения погребального обряда в рамках «новой» (или «процессуальной») археологии 60–80-х гг. ХХ в. и «пост-процес-суального» направления в науке (90-е гг. ХХ и начало XXI в.). Хорошо понимая все значение конкретных примеров и фактов в археологии, я попытаюсь, хотя бы и в самой краткой форме, проиллюстрировать чисто теоретические постулаты ссылками на современные археологические исследования, осуществляемые сейчас в странах Западной Европы и США.

Интерес археологов к материалам из погребений и погребальному обряду в целом объясняется тем, что традиционно это один из двух основных видов археологических источников (другой вид – поселения). Опираясь на его анализ, мы можем реконструировать быт, духовную и материальную культуру, социальное устройство, идеологические представления, уровень развития изучаемого общества, его традиционность и подверженность влияниям, – словом, весь спектр вопросов, которые археологи пытаются решить с большей или меньшей объективностью для воссоздания истории давно исчезнувших людей, оставивших эти погребальные памятники.

Археологи хорошо знают, что после завершения процедуры раскопок погребений и первичной обработки полученных результатов (классификация материала, его предварительное хронологическое и культурное определение и т. д.) наступает новый этап в исследовании: вещеведческий анализ заканчивается и археолог вступает в область интерпретации данного погребального комплекса (или комплексов). А она требует не только знаний ряда других научных дисциплин, но и специальной методики для сопряжения самых разных видов источ- ников – археологических, этнографических, исторических, антропологических и пр.

На протяжении всего времени существования научной археологии интерпретация погребального обряда осуществлялась в четырех основных направлениях:

• 1)    религиозно-мифологическом (или идеологическом);

• 2)    этнокультурном (выделение «погребального эталона» и отклонение от него в рамках определенной этнокультурной группы);

• 3)    хронологическом (выявление динамики «погребального эталона» во времени);

• 4)    социальном (или социологическом, включая палеодемографию).

В разные периоды то или иное направление могло разрабатываться более интенсивно, чем остальные, но вместе с тем приходится признать, что все они существовали и развивались параллельно.

Систематические раскопки погребений (прежде всего погребений, видимых на поверхности земли, – «погребальных холмов» или «курганов») начались в США и Западной Европе в конце XVIII – начале XIX в.: Томас Джефферсон в США; Йенс-Яков Ворсо – в Дании; Каннингтон, Мортимер и Гринвелл – в Англии (Chapmen, Randsborg, 1981. Р. 2).

В течение XIX в. был накоплен огромный материал, заполнивший местные музеи и сохранивший до наших дней бесценные сведения о погребальном обряде людей, живших в Европе в эпохи неолита, бронзы и раннего железа. Именно тогда появились в археологических кругах первые, еще очень робкие, попытки осмыслить данные из погребений в хронологическом, этнокультурном и религиозно-мифологическом плане.

Первые солидные труды по интерпретации погребального обряда были созданы этнографами в последние десятилетия XIX в. Это работы Эдварда Тэйлора «Первобытная культура» (Taylor, 1871; Тэйлор, 1939) и Джеймса Фрэзера «Золотая ветвь» (Frazer, 1886; Фрэзер, 1981). Оба исследователя объясняли все особенности и разнообразие погребального обряда только исходя из первобытной мифологии и религиозных верований.

В первые десятилетия ХХ в. хронологический, этнокультурный и религиозно-мифологический подходы в объяснении погребального обряда продолжали развиваться как в Европе, так и в США, но появилось и нечто новое: труды группы ученых из школы Эмиля Дюркхейма – Роберта Гертца (1907 г.) (Hertz, 1960) и Арнольда Ван Геннепа (1909 г.) (Van Gennep, 1960).

Эти исследователи связывали захоронение умершего с различными аспектами социальной системы. По их мнению, различия в погребальных ритуалах могли быть вызваны разницей в статусе умерших индивидов внутри данного общества, а также таким фактором, как способ (причина) ухода из жизни. А самый главный их постулат гласит: погребальный обряд следует рассматривать в ряду других «обрядов перехода», означающих перемены в статусе индивида (рождение, инициации, женитьба, беременность и, наконец, смерть); в данном случае, погребальный обряд – это «переход» умершего члена общества из мира живых в мир мертвых.

По сути дела, это были первые исследования, которые трактовали смерть как социальную и биологическую трансформацию. Следует также отметить, что и А. Ван Геннеп и Р. Гертц строили свои выводы на чисто этнографическом материале традиционных обществ Африки и Юго-Восточной Азии.

По их мнению, похороны – это отражение обряда «перехода» с трехступенчатой структурой.

• 1.    Первая стадия – «обряд отделения» (изоляции) трупа от других членов общества. Труп помещают отдельно, в особое место (жилище, святилище, специальная площадка и т. д.). Участники ритуала «выходят» из своих прежних социальных ролей и «переходят» в иное, так называемое «пороговое», состояние.

• 2.    Вторая стадия – осуществление самих похорон (с захоронением трупа любым традиционным способом), когда их живые участники превращаются в «плакальщиков», а умерший переходит от статуса личности, индивида, к статусу трупа, и при этом душа его отделяется от тела.

• 3.    Наконец, третья стадия : «ритуал воссоединения», когда участники похорон возвращаются к обычной жизни. «Плакальщики» возвращаются к общественной жизни, но уже без мертвеца, труп которого окончательно помещен в нужном месте, а душа должна присоединиться к душам предков.

Для Р. Гертца смерть осознавалась как некая внешняя сила, ударяющая по данному коллективу и сотрясающая самые основы его жизни. Гибель индивида была равносильна катастрофе и ставила перед обществом в целом массу серьезных проблем.

Чтобы облегчить трем составляющим (труп, душа умершего и живые сородичи) переход в новый социальный статус и решить проблемы своих взаимоотношений, в каждой из них должны произойти перемены и должно быть восстановлено равновесие в течение определенного отрезка времени, варьирующего от нескольких минут до нескольких лет.

Р. Гертц утверждал, что «обряды перехода» как раз и выполняли эту задачу, и именно данные ритуалы, оставляющие после себя какие-то материальные следы, и находят при раскопках археологи.

Воздействие смерти индивида на оставшихся членов группы (общины) может различаться в очень значительных пределах, в зависимости от положения умершего в данном обществе, так же как могли сильно варьировать масштабы и формы обрядов, необходимых для «выведения» его (или ее) из этого мира в мир иной.

Итак, масштабы и формы ритуалов, необходимых для достижения эффекта «отделения» («выведения»), сильно различаются в зависимости от социального статуса участников похорон и умершего внутри данного общества. Одним из побудительных мотивов этих церемоний было восстановление социального порядка перед лицом хаоса.

С одной стороны, статус умершего влияет на масштаб обрядов, необходимых для обеспечения его «удаления» («отделения»); с другой – реинтеграция участников похорон с другими членами общества требует восстановления социальной структуры и взаимосвязи живых и мертвых. Это и есть тот принцип, который лежит в основе всех эмпирически наблюдаемых вариаций в погребальном обряде любого общества.

Вторая связь, на которую обращает особое внимание Р. Гертц, это связь между трупом и душой. Погребальный процесс должен способствовать отделению души от тела, обычно сразу же после наступления смерти, а затем, по прошествии некоторого времени, это должен быть акт в виде церемонии, отмечающей воссоединение души умершего с душами предков. Правда, следует отметить, что часто наблюдается некоторая двусмысленность в разделении этих двух этапов. И Р. Гертц сделал очень важное замечание о том, что физическое состояние трупа и состояние души часто тесно связаны. Только когда труп достиг стабильной физической формы, будь то через гниение или через кремацию, в конце данного процесса душа действительно становится полноправным членом загробного мира.

Поэтому похороны отражают три этапа в этой взаимосвязи: отделение тела от души, «пороговая» стадия, где душа еще находится на перепутье, и «пост-по-роговая» стадия, когда она присоединяется к сообществу мертвых (предков).

Третья связанная с похоронами сфера – это взаимосвязь души умершего с живыми соплеменниками. Отделение души от мира живых часто довольно длительный процесс. В течение этого периода те, кто был близок к мертвецу либо физически, либо по кровному родству, сами находятся в «пороговом», оскверненном (грязном) состоянии. Таким образом, похоронный процесс имеет здесь две сверхзадачи: кроме обозначения отделения души от тела, необходимо постепенное уменьшение взаимосвязей души умершего с живыми. Это достигается по истечении определенного времени и благодаря правильному отправлению ритуалов. Завершение данного процесса отмечает окончательное освобождение души (и переселение ее в мир предков) и реинтеграцию общины живых.

Взгляды Р. Гертца и А. Ван Геннепа позволили в общих чертах определить ритуальную структуру, стоящую за погребальными реалиями, которые находят в процессе раскопок археологи. Работы этих исследователей в целом выдержали проверку временем и оказали огромное воздействие на развитие археологической науки.

Правда, это произошло значительно позже. А в те годы (первые десятилетия ХХ в.), да и какое-то время спустя, в гуманитарных науках Запада господствовали теоретические концепции так называемой «культурно-исторической» школы. Особенно сильны были ее позиции в США, где во главе ее стояли такие крупные фигуры, как этнограф Франц Боас и археолог Альфред Крёбер (Аверкиева, 1979. С. 68–197). Последний с завидным упорством доказывал, что погребальный обряд менее, чем другие черты культуры, полезен при реконструкции истории культуры, поскольку он весьма нестабилен и изменчив. И эта нестабильность связана с непостоянством человеческого поведения, очень похожего на капризы моды.

В начале 1960-х гг. взгляды А. Крёбера и всей школы в целом подверглись разгромной критике со стороны Л. Бинфорда – «отца-основателя» «новой», или «процессуальной» археологии. Он отверг тезис о нестабильности погребального обряда и на основе ряда впечатляющих примеров (как этнографических, так и археологических) продемонстрировал его завидную устойчивость и консервативность.

Как ответная реакция на взгляды культурно-исторической школы, с ее концепцией однолинейной эволюции, внутри этнографии Запада возникло течение « диффузионизма », объясняющего с помощью диффузии все изменения материальной культуры во времени и пространстве (теория «культурных кругов» Ф. Гребнера, В. Шмидта и др.) (Першиц, Монгайт, Алексеев, 1968. С. 21). Что касается погребального обряда, то сходство и различие между культурами в таких чертах, как трупоположение (ингумация) и трупосожжение (кремация), индивидуальные или коллективные захоронения, формы и размеры могил, интерпретировались сторонниками этого направления только через диффузию и миграции.

Последователем его был и выдающийся английский археолог Вир Гордон Чайлд 1. Он, как и многие его коллеги, считал, что погребальный обряд следует целиком отнести к сфере религии (идеологии) (Childe, 1951. Р. 170, 171).

В середине 1960-х гг. в западной археологии сформировалось теоретическое направление, получившее название «новой археологии». Оно заявило впервые о себе в 1962 г., когда в журнале «American Antiquity» вышла программная статья Льюиса Бинфорда «Археология как антропология» (Binford L., 1962). Однако подлинным манифестом нового теоретического течения стал вышедший в 1968 г. сборник «Новые перспективы в археологии» под редакцией самого Л. Бинфорда и его жены (Binford L. and Binford S. (eds.), 1968).

Суть теоретических взглядов «новых археологов» сводилась к нескольким принципиальным положениям. Одним из исходных было то, что главной задачей своей науки представители данного направления считали не исторические реконструкции, а изучение закономерностей человеческого поведения и культурного развития в прошлом. Соответственно, археология провозглашалась дисциплиной, принадлежащей не к истории, а к культурной антропологии (т. е. этнографии).

Ставя перед археологией задачу изучения закономерностей развития культуры, «новые археологи» понимали культуру как развивающуюся динамичную систему адаптации человека к природной среде, включающую в себя такие компоненты, как технологический, социологический и идеологический, следы которых могут быть прослежены на археологическом материале. При этом следует отметить, что изучение культуры и культурных процессов часто становилось у них самоцелью, заслоняя собой изучение общества, продуктом которого культура и является. В американской историографии описательные дисциплины (куда «новые» археологи-«процессуалисты» относят и историю) традиционно не имеют статуса подлинной науки. Именно с этим и был связан призыв «процессуалистов» превратить археологию в науку, снабдив ее прогрессивными методами компьютерного века.

Широкое применение в «новой археологии» нашли этнографические аналогии и математические методы исследования. В дальнейшем, до начала 1980-х гг., «новая археология» создала или заметно развила и усилила такие направления в нашей науке, как этноархеология, экологическая археология, палеодемография и «поведенческая» (behavior) археология. Особо надо отметить ее тесную связь с естественными науками – биологией, географией, математикой и др.

Впрочем, вернемся к проблемам интерпретации погребального обряда.

Л. Бинфорд в своей главной работе на эту тему «Погребальные практики: их изучение и потенциал» на основе этнографических параллелей дал свою интерпретацию погребального обряда – точнее, его социальной составляющей (Binford L., 1971). Автор доказывает, что формы, представленные в погребальной практике символами, не должны смешиваться с тем, что в действительности они символизируют. Так, различные способы захоронения умерших – ингумация, кремация и пр. – могут в разных обществах иметь разное значение. Если же просто сопоставить эти символы и вывести в итоге некие формальные взаимосвязи между двумя (и более) обществами, как это часто делалось представителями «культурно-исторической» школы, то это – чистая фикция.

Но какие же именно аспекты социальной организации общества могут быть символически отражены в погребальном обряде? Согласно Л. Бинфорду, это, во-первых, социальная личность умершего; во-вторых, состав и величина социальной группы, выражающей в ходе похорон свое отношение к умершему.

Главные показатели «социальной личности», которые проявляются в погребальной практике, это возраст, пол, социальное положение, социальные связи, условия и место смерти. Основной вывод автора таков: форма и структура, характеризующие погребальную практику любого общества, есть отражение формы и организационных особенностей самого этого общества. Исследование Л. Бинфорда было основано на материалах 40 этнографически описанных традиционных обществ Старого и Нового Света. Ученый понимал при этом, что реально ему не удастся достигнуть той степени точности, какая требовалась при анализе этнографических данных для выявления разнообразия статусов индивидов или социально-культурной структуры. Однако он считал, что способы жизнеобеспечения (subsistence) четко коррелируются с социальной сложностью общества: охотники-собиратели, перемещающиеся с места на место земледельцы, оседлые земледельцы и пастухи-скотоводы были четырьмя социальными группами, выделенными им на основе способа жизнеобеспечения. В ходе своего исследования Л. Бинфорд обнаружил, что общества, относящиеся к оседлым земледельцам, чаще используют эти параметры (пол, возраст, социальное положение, условия и место смерти, социальные связи – членство в клане, роде, общине, племени и т. д.) для символизирования «социальной персоны» умершего в своих погребальных ритуалах, нежели другие три группы.

Наконец, ученый проанализировал взаимосвязи этих параметров «социальной персоны» с особыми формами погребальной церемонии. Он изучил способы подготовки тела и его размещения, формы могил, их ориентировку и местонахождение, количество и характер погребального инвентаря, которые были известны для отобранных им этнографических обществ. На его взгляд, использование некоторых из этих особых погребальных ритуалов варьирует в соответствии с параметрами «социальной персоны»:

• а)    пол (мужской или женский) выделяется только ориентировкой и типом погребального инвентаря;

• б)    возраст определяется на основе размещения трупа (могила, помост, река, лес и т. д.), типа могилы и ее местонахождения.

«Социальный подход» к погребальному обряду в духе идей Л. Бинфорда нашел довольно много сторонников, как в США, так и в Западной Европе. Напомню, что речь идет о конце 60–70-х гг. ХХ в. Одним из главных его последователей был археолог и этнограф Артур Саксе. Его докторская диссертация «Социальные параметры погребальной практики» (Saxe, 1970) вышла даже чуть раньше основополагающей работы самого Л. Бинфорда на ту же тему (Binford L., 1971). А. Саксе взял этнографические описания трех традиционных обществ (ашанти в Западной Африке, папуасы-капауку в Новой Гвинее и бонток игорот на Филиппинах) и на основе этих материалов выдвинул восемь (!!!) гипотез по социальному осмыслению погребального обряда. Я не буду излагать их здесь все – они довольно тривиальны и во многом повторяют выводы Л. Бинфорда. Наибольший (а возможно, и единственный) интерес для археологов представляет у А. Саксе его гипотеза № 8 . Ее краткое содержание таково: «Формальные места (или участки), предназначенные только для захоронения умерших (т. е. кладбища, могильники), организуются или устраиваются корпоративными социальными группами, чтобы через наследство от предков, похороненных там, узаконить свои права на важнейшие, но ограниченные ресурсы (в том числе на землю)».

Нет никаких сомнений в том, что А. Саксе очень образованный человек, прочитавший по своей теме массу соответствующей литературы. Однако есть большие сомнения в возможности найти надежные и объективные доказательства для выдвинутых им гипотез. Ведь все они основаны на старых этнографических отчетах. А проверить их достоверность практически нельзя. Как уже отмечалось выше, самой интересной для археологов является у А. Саксе его гипотеза № 8 , построенная на основе наблюдений этнографа Меггита в Папуа – Новой Гвинее. И суть ее состоит в утверждении права на землю живых членов общины с помощью ссылок на наследие предков. Именно для этой цели и устраивались формальные могильники и кладбища.

Эту гипотезу повторно рассмотрела позднее Линн Гольдстейн, использовавшая при этом уже материалы по 30 этнографическим группам. Она установила, что организация постоянного, специализированного и ограниченного участка для захоронения была тем средством, с помощью которого корпоративная группа, пытаясь узаконить свои права на ограниченные ресурсы, могла облечь данную взаимосвязь в ритуальные «одежды». Другими словами, отсутствие формального места для захоронений не всегда информирует нас о социальной структуре общества, тогда как его наличие реально говорит о существовании корпоративной группы и почитании предков (Goldstein, 1976).

Таким образом, из всех гипотез А. Саксе только гипотеза № 8 продолжает активно обсуждаться в среде археологов Западной Европы и США. Правда, ее подверг резкой критике главный лидер «пост-процессуализма» Йан Ходдер (Англия). Тем не менее эта гипотеза может, вероятно, помочь нам в понимании вопроса о том, почему устраивались кладбища и могильники. Но она бессильна объяснить, почему именно формальные участки для захоронения умерших, а не другие формы легитимизации, использовались группами для утверждения своего права на землю и другие местные ресурсы. Кроме того, взаимосвязи живых соплеменников с предками гораздо шире и глубже, нежели простое установление через них функциональных связей с землей, как считали А. Саксе и Л. Гольдстейн. И этому есть множество примеров в обществах разных эпох и разных культур Старого и Нового Света. Достаточно сослаться на богатейшую традицию культа предков у древних майя (Гуляев, 1981) или перуанских инков (Dillehay, 1995).

В 1978 г. появилась работа еще одного сторонника идей Л. Бинфорда – Джозефа Тэйнтера. Называлась она «Погребальный обряд и изучение первобытных социальных систем» (Tainter, 1978). И опять основывалось данное исследование только на этнографических материалах: на этот раз были рассмотрены 103 традиционных общества. На основе своего анализа Дж. Тэйнтер пришел к выводу, что с определенным социальным рангом были тесно связаны определенные черты похоронных обрядов, а именно: сложность обращения с трупом, сооружение и месторасположение могилы или гробницы, ее размеры, а также масштаб и продолжительность погребального ритуала, материальные затраты на этот ритуал и наличие (или отсутствие) жертвоприношений (включая человеческие). Ученый предложил абстрактное понятие «затрата энергии», или «затрата труда», и установил, что социальный ранг умершего индивида коррелирует со степенью затрат энергии на его погребальный обряд в 90% всех рассмотренных случаев. Напротив, считает этот автор, если судить по погребальному инвентарю, то социальный ранг по вещам отмечен всего в 5% случаев.

Итак, Дж. Тэйнтер считает, что объем затрат труда коллектива в похоронном ритуале будет во многом зависеть от социального статуса умершего индивида. Эти затраты должны отражаться в таких чертах погребения, как его размеры и тщательность оформления, методы обращения с трупом и способ его захоронения, а также характер погребального инвентаря. Основной вывод этого ученого гласит: «Этнографическая литература ясно показывает, что затраты энергии на погребальный ритуал прямо соответствуют рангу умершего, ранговой градации общества».

Но, по признанию самого автора идеи, измерить затраты энергии можно пока только относительно, в рамках «больше» или «меньше». Как считает сам Дж. Тэйнтер, для изучения социальных аспектов погребального обряда важны два момента:

• а)    пространственное размещение погребений (наличие кладбищ, могильников), которое содержит информацию о наличии корпоративных групп ²;

• б)    затраты энергии на похороны как отражение социальных градаций.

Апофеозом в изложении идей «новой археологии» по погребальному обряду явился выход в Кембридже в 1981 г. сборника статей под леденящим душу названием «Археология смерти». Вступительную статью – «Подходы к археологии смерти» – написали составители и ответственные редакторы этого тома, Роберт Чэпмен и Клавс Рандсборг. Среди его авторов многие известные специалисты по изучению погребального обряда: Джеймс Браун, Джейн Буикстра, Джон О’Ши, Линн Голдстейн, Йан Киннес и др. Все они не только сторонники общих концепций «новой археологии», но и активные сторонники «социального подхода» к погребальному обряду. Материалы для выводов взяты авторами из археологических памятников неолита и бронзы Западной Европы и материалов индейских обществ Америки.

Основное внимание в этих работах уделено определению степени стратификации (или «ранжирования») в обществах древней и средневековой эпох на основе изучения могильников. Обычно при этом приводятся три главных аргумента.

Первый – принцип (объем) затраты усилий (энергии) общества на осуществление похорон. Эти затраты будут отражаться в сложности процедур по обращению с трупом умершего, в местоположении, размерах и конструкции погребальных сооружений, в масштабах и продолжительности ритуалов, связанных с погребальным циклом.

Второй аргумент – пространственное размещение погребений (формальные, четко установленные кладбища и могильники), которое прямо связано с создавшими их корпоративными группами (семья, род, племя, община).

Третий аргумент – количество и качество погребального инвентаря (особенно наличие предметов, символизирующих высокий статус их владельца).

Методы, используемые данными исследователями при анализе погребений, варьируют от сравнительно простых корреляций взаимосвязи между возрастом, полом и погребальным инвентарем до изучения взаимного расположения могил внутри могильника с целью выделения каких-то социальных групп и делений и компьютерных программ для кластерного анализа. Широко применяются ими и антропологические методы: палеодемография, палеопатология и определение пищевого рациона древнего населения.

В середине 1980-х гг. в университетском Кембридже (Англия) вокруг заметной фигуры археолога Йана Ходдера объединилась группа специалистов самых разных профессий, которые главной своей целью ставили критику основных постулатов «новой археологии». Так появился на свет еще один феномен археологической мысли – «пост-процессуализм». Всех этих ученых объединяло стремление воссоздать по данным археологии и смежных с ней дисциплин не только экономическую и социальную историю древних обществ, но и их духовную культуру – идеологию (прежде всего религию). В рамках «пост-процес-суализма» вышла в свет монография Й. Ходдера «Археология символов», или «Символическая археология» (Hodder, 1984), ставшая подлинным знаменем нового направления в теоретической археологии.

Однако наиболее развернутую и глубокую критику основных идей «новых археологов» по погребальному обряду осуществил недавно Майк Паркер Пир- сон в своей фундаментальной монографии «Археология смерти и погребений» (Pearson, 2000). Сам автор так определяет суть своей книги: «Моя работа не столько о мертвых, сколько о живых людях, которые их хоронили». Погребальные обряды, как он считает, создают искаженный, идеализированный и ритуализированный портрет умершего, поскольку такие обряды осуществляются не самими покойниками, а другими людьми – их живыми сородичами. М. П. Пирсон критически разбирает концепции всех крупнейших «процессуалистов» – Л. Бинфорда, А. Саксе, Дж. Тэйнтера, Л. Гольдстейн, Дж. О’Ши и др. По его мнению, погребальное разнообразие не всегда отражает нюансы социальной организации. В противовес этому он рассматривает различные похоронные ритуалы как символическое насыщенное поле (или арену), где участники процесса похорон обсуждают вопросы о власти, имуществе (собственности) и идеологии внутри общества живых. Он убедительно показывает («в пику» сторонникам «социального подхода»), как каноны религии, эсхатология и космология могут оформить и предопределить похоронные ритуалы человеческих коллективов прошлого, минуя материальные и социальные факторы.

Автор книги абсолютно не согласен с главным постулатом «новой археологии», которая рассматривала погребальный обряд как основной источник сведений о ранге и статусе покойного. Современные археологи «пост-процессуаль-ной» школы вообще выражают большое сомнение в четкости образа «социальной персоны», отражаемого в самом факте похорон. Этнография дает немало случаев, когда умерший, кем бы он ни был при жизни, может быть абсолютно не представлен (или представлен очень плохо) после смерти как социальная личность. Простейший пример: родные и близкие могут просто словесно выразить свое горе над телом покойного, похоронить его, поплакать над могилой и тихо разойтись по домам.

Итак, в течение 1980-х и 1990-х гг., постепенно нарастая, поднялась волна жесткой критики против основных взглядов представителей «новой археологии» по поводу изучения погребального обряда. Гипотеза Л. Бинфорда о «социальной персоне» была всесторонне рассмотрена и отвергнута (Pearson, 2000). То же самое произошло и с «теорией ролей», которые якобы были заранее предписаны всем участникам похоронного процесса и которые, как считалось, целиком отражали их социальный статус.

«Пост-процессуалы», напротив, уверены в том, что участники погребальных церемоний – умные и импровизирующие актеры, а не механические куклы, автоматически исполняющие предписанные им роли.

Другая слабая сторона «процессуального» подхода к погребениям состояла в том, что археологи этого направления некритически использовали этнографические данные, часто вообще полученные из вторых рук или основанные на очень ненадежных наблюдениях и плохо документированные. А это, в конечном счете, вело и к ошибочным выводам.

Погребальный обряд виделся «процессуалистам» лишь как пассивное отражение социальной структуры общества, тогда как он должен трактоваться как активное поле деятельности всех участников похорон. Ведь во многих случаях похороны – это не просто переутверждение социальной структуры и социальных ролей, а ключевой момент в общественной жизни – борьба за власть и влияние, за передел имущества и собственности, за решение хозяйственно-экономических и социальных вопросов. Как отмечал М. П. Пирсон, «мертвые не хоронят сами себя, и если могилы являются в какой-то мере указанием на социальный статус, то здесь налицо и социальный статус организаторов похорон, и социальный статус умершего».

Критике подверглась и гипотеза Дж. Тэйнтера о «затратах энергии». Ведь эта модель де-факто предполагает полное совпадение затрат на похоронный ритуал в целом и того, что получается из археологически наблюдаемых остатков погребального обряда. Нет в данной гипотезе и четких критериев измерения этих затрат (труда, энергии).

«Новые археологи» всегда делали упор на изучение формы, а не содержания рассматриваемого явления. Назначение и символизм предметов погребального инвентаря и самих погребальных обрядов практически игнорировались. Например, «процессуалисты» никогда не задавались вопросом – почему погребение обычно связано с особым набором вещей ? Все внимание этих ученых уходило на выяснение взаимосвязи между данными предметами и поиски признаков их «престижности» и «богатства» (для решения вопроса о социальной стратификации, ранжирования и т. д.).

Между тем, как считают «пост-процессуалисты», предметы погребального инвентаря должны рассматриваться не просто как внешние атрибуты при теле покойника, отражающие (но далеко не всегда) его социальный статус, а как вещи, демонстрирующие сложные взаимосвязи между живыми и мертвым индивидом, как своего рода «обмен дарами» с мертвецом. Ведь нередки случаи, когда в могилу кладутся предметы вроде бы утилитарного назначения и вроде бы относящиеся к личным вещам покойника, а на самом деле их изготовили только для похорон, и никогда в обыденной жизни они не использовались. Так, погребенный в кургане бронзового века в Восточной Англии взрослый мужчина имел при себе кремневый кинжал и набор орудий из того же материала, а трасологический анализ показал, что они никогда не использовались по назначению и были изготовлены специально для похорон (Pearson, 2000). Есть довольно много этнографических примеров, касающихся погребальных одежд. Если считать, что они соответствовали тому, что носили люди той эпохи при жизни, то это – явное искажение реальной картины. Археолог отнюдь не всегда должен интерпретировать облачение (костюм) мертвеца как воплощение личного имущества умершего, как одежду, типичную для живых людей той эпохи.

В заключение мне представляется весьма полезным привести несколько примеров современных исследований археологов-«пост-процессуалистов» в области погребального обряда. В авангарде этого направления идут, безусловно, ученые Англии и скандинавских стран.

Начну, причем совершенно произвольно, с работы Андерса Калиффа (Швеция), вышедшей в 1996 г. и озаглавленной «Могильные структуры и алтари: археологические следы эсхатологических концепций бронзового века» (Kaliff, 1996). Автор делает свои выводы по материалам раскопок на острове Рингеби в Швеции. И суть его публикации такова. Погребальная практика может интер- претироваться как система ритуалов, основанных на понимании (восприятии) людьми прошлых эпох проблем жизни и смерти. Есть все основания предполагать, считает А. Калифф, что те виды древних памятников, которые мы называем могильниками, выполняли, помимо служения в качестве мест захоронений умерших, также и иную функцию – ритуальных центров. На могильниках конца бронзового века в Южной Скандинавии встречается несколько типов построек и сооружений, которые позволяют дать более широкую интерпретацию назначения данных памятников. На острове Рингеби на могильнике были обнаружены «дом мертвых» (ритуальная постройка, святилище), каменные алтари и кучи обожженных камней или вымосток. Автор призывает коллег понять, что могила – более сложное понятие, чем обычно считают. «Форма могил, – пишет он, – подобно другим религиозным и священным местам, создается на основе определенных символических соображений, с помощью которых люди хотят продемонстрировать нечто важное. Это может быть символическая картина жизни, смерти и возрождения, или символическая космология. Могила имеет и другую функцию – как место связи (место сообщения) между живыми и мертвыми или между людьми и божествами. С могилой связаны также и представления как о месте для инициаций и возрождения. Форма могилы может отражать социальный статус умершего, а также его собственные пожелания (еще при жизни) относительно внешнего вида и устройства его «последнего приюта». Могильные материалы особенно ценны для изучения религии и духовной культуры (интерпретация эсхатологических идей)» (Kaliff, 1996. Р. 177).

Как отмечает этот скандинавский исследователь, особый интерес к углублению знаний о функциях древних могил связан сейчас с появлением «постпроцессуальной» археологии, с ее новым взглядом на назначение символов и ритуалов. Вместо прежних упоминаний символических проявлений просто как пассивных величин, они рассматриваются теперь как факторы, активно участвующие в развитии общества. Заметно пересмотрена в настоящее время и общая роль религии в жизни человеческих коллективов древности и средневековья. «Задача современных археологов, – считает автор, – состоит в том, чтобы найти способ приблизиться к пониманию мыслей и чувств древних людей. “Пост-про-цессуализм” и сосредоточил свои усилия именно на таких вопросах, хотя, как это часто бывает, теоретические рассуждения не совсем совпадают с полевыми археологическими исследованиями» (Ibid.). Поэтому, видимо, нужно снова и снова обращаться к конкретному археологическому материалу – это наш главный «оселок» для проверки достоверности любых теоретических построений. Автор как раз и дает нам такую возможность. Скандинавские археологи давно обратили внимание на тот факт, что некоторые местные могильники древности, кроме выполнения своей основной функции (как места упокоения усопших), были еще и ритуальными центрами. Причем могильники этого типа были обнаружены вблизи земледельческих поселений и часто перекрывают культурные слои этих – более ранних по времени – поселений. Это позволяет предполагать, что культ предков был важным элементом в древнескандинавской религии.

Остров Рингеби стал использоваться для захоронения умерших с 1000 г. до н. э. Здесь же, среди могил (и в прямой связи с ними), отправлялся культ предков и совершались жертвоприношения. Предки, чьи кости лежали в этой земле, должны были защищать живых и помогать им: способствовать развитию земледелия, охоты, рыболовства, а также узаконить право живых соплеменников на владение территорией острова.

Главным обрядом при захоронении была кремация тела умершего: сжигался и труп, и сопровождающий его инвентарь, а все, что оставалось после сожжения, помещалось в могиле. Разрушая тело (при кремации) и «запечатывая» оставшееся от этого в могиле, люди стремились всячески способствовать быстрейшему отделению души от тела покойного. Огонь и дым, возможно, ассоциировались с улетанием души на небо.

Здание для отправления сложных обрядов, связанных с культом предков, как уже отмечалось выше, находилось прямо на самом могильнике. Там же обнаружены и многочисленные каменные платформы для совершения обряда кремации.

Далее перейдем от бронзового века к неолиту той же Швеции; Александр Грамш в статье «Смерть и непрерывность» возвращается к идеям «обрядов перехода» Ван Геннепа и Гертца и пытается найти им подтверждение на материалах из длинных курганов эпохи неолита (Gramsch, 1995). Изучая длинные земляные курганы в Швеции (эпоха местного неолита), автор, к своему удивлению, обнаружил под ними «кучи мусора» – остатки более ранних поселений. Начав более тщательно анализировать эту ситуацию, он обнаружил точно такие же случаи (длинные курганы, возведенные на культурных слоях покинутых поселений) в Дании, Польше и Северной Германии. Какова же причина столь странной взаимосвязи? Для объяснения данного феномена А. Грамш использует идеи об «обряде перехода» Ван Геннепа и Гертца. Он считает, что суть всех этих действий связана с воссозданием единства и стабильности общины перед лицом смерти. Выделяются три этапа в усилиях коллектива: «отделение», «пороговое состояние» и «возрождение». Отделение состоит в строительстве деревянной ограды вокруг курганов или выкапывания рва-траншеи. Возрождение – это воздействие оплодотворяющих сил мертвых предков (культурный слой заброшенного селения) на землю и тем самым повышение ее плодородия.

Не отстают от скандинавов и англичане. Лукас Гэвин в статье «Смерть и дом: история тела в неолите и ранней бронзе Йоркшира» вновь ставит вопрос о реальной функции гробницы или могилы в древних обществах. В тот период в Англии жили пастухи-скотоводы и мотыжные земледельцы. Они обитали небольшими полукочевыми группами и хоронили своих умерших в коллективных гробницах (Gavin, 1996). Эти гробницы впущены в землю и построены из дерева. Их длина – от 2 до 20 м. Но важны даже не сама гробница, ее размеры и обустройство. Важна судьба трупа внутри гробницы.

Гробницы имеют трехчленное деление: вход с западной стороны, сама погребальная камера и восточный терминал (как бы «выход») с восточной стороны. В большинстве склепов трупы расчленены. Однако процессы разложения или расчленения тела умершего и манипуляции с ним проходили внутри самой гробницы. В некоторых случаях костей в склепе очень мало, а иногда встречаются и совсем пустые. Отмечены и скопления одних черепов в погребальной камере. Автор считает, что гробница функционировала не как место вечного упо- коения усопших, а как «канал» («переход»), через который трупы проходили от состояния целого тела с плотью до расчлененного скопления костей. И, видимо, в какой-то момент останки некоторых индивидов вообще удалялись из гробницы. Для объяснения данной ситуации опять вспоминаются «обряды перехода». По мысли автора, мы имеем дело с переходным обрядом, превращающим плоть трупа в голые кости, т. е. мертвого человека в скелет – в предка, уже аморфного и далекого от мира живых, но очень нужного им для помощи в жизнеобеспечении и узаконивании прав соплеменников на землю и местные ресурсы.

И заканчиваю я этот короткий обзор ссылкой на работу американских археологов Л. Гэмбла, Ф. Уокера и Дж. Рассела «Интеграционный подход к погребальному анализу: социальные и символические параметры погребальных обрядов индейцев чумаш» (Gamble, Walker, Russell, 2001). Авторы применили на деле комплексный подход к изучению погребального обряда индейцев чумаш, живших в I–II тыс. н. э. на тихоокеанском побережье Калифорнии (США). Были задействованы этнографические, исторические и археологические источники, связанные с могильником Малибу. В этом индейском обществе бусы из морских раковин считались эквивалентом денег и мерилом богатства в целом. Изучая количество бус в могилах, ученые смогли выделить социальные иерархические группы внутри общества чумаш. Причем богатые могилы принадлежали как взрослым, так и детям мужского и женского пола. Пространственно они концентрировались на определенных ограниченных участках в центре и на юге кладбища. Богатые могилы более глубокие и просторные, чем рядовые, и содержат, помимо большого количества бус, украшения, культовые и бытовые предметы и, в особых случаях, самую большую ценность у чумаш – дощатые лодки.

Таким образом, несмотря на крах основных концепций «новой археологии», часть ее идей относительно погребального обряда («социальный подход») продолжает существовать и использоваться и в наши дни. «Пост-процессуализм» отверг многое из теоретического багажа своих предшественников и сделал акцент на идеологические, религиозные, символические аспекты похоронных ритуалов.

Что же полезного мы можем извлечь и, по возможности, использовать в своей практике интерпретации погребального обряда из опыта наших зарубежных коллег? Прежде всего, как показывает и наш и зарубежный опыт, при изучении погребального обряда (а тем более при его интерпретации) необходим комплексный подход , т. е. привлечение максимально полного набора источников. Далее, требуется корректное и постоянное применение этнографических аналогий. Весьма перспективен «ландшафтный подход»: «макро»- и «микро»-анализ расселения древнего человека с выявлением всех синхронных и диахронных археологических памятников – поселений, могильников, культовых мест, дорог и т. д.

Требует внимания и проблема локализации могильников на местности и осмысление истинного назначения наземных погребальных сооружений (курганов, мегалитов, дольменов и т. д.) – их символизм и практический смысл.

Наконец, необходимо широкое внедрение методов антропологии в изучение погребального обряда (вопросы палеодемографии, палеопатологии, стрессов, пищевого рациона и т. д.).