Аксиологическая составляющая экологической культуры

В процессе глобализации человечество столкнулось с множеством проблем глобального экологического кризиса, явившегося результатом сложившихся отношений человека и природы. Экологический кризис – это несоответствие между уровнем воздействия на природу и теми границами, в которых должны находиться воздействия, чтобы система жизни могла адекватно регулировать окружающую среду. Коммуникативная и информативная глобализация не оправдала ожидания человечества. Убедительным доказательством чего являются экологические движения против потребительского природопользования. Современная глобализация, по существу, «вторглась» в веками сложившееся природно-социальное многообразие отношений человека к окружающей его среде. В этом историческом процессе формировалось ценностное отношение человека к природе и его экологическое мировоззрение.

Современный этап взаимодействия общества и природы характеризуется дальнейшим обострением социоприродных противоречий. Общепризнанно, что человечество стоит на грани экологической катастрофы, осознание ее вероятности актуализирует необходимость изменения ориентиров последующего социокультурного развития. Одна из причин сложившейся экологической обстановки в мире прямо зависит от уровня экологической культуры людей. В связи с этим возникает необходимость в переосмыслении понятия «экологическая культура». Экологическую культуру можно рассмотреть как новое качество человеческой культуры вообще, в котором находит отражение единство человека и природы как целостного мира. Экологическая культура – это процесс, динамическая способность человека взаимодействовать с окружающей средой таким образом, чтобы в результате деятельности общества экономическая обстановка и другие условия жизни людей не ухудшались, а каждый человек имел необходимые возможности для своего развития [5, 6, 10]. В данной статье под экологической культурой понимается взаимодействие общества и природы в соответствии с экологическим и нравственным императивами. Например, С.Н. Глазичев считает, что: «Экологическая культура – мера и способ реализации сущностных сил человека в экосоциальное бытие, отражение целостного Универсального самоопределения личности, осознание того, что «человек – свое иное природы…» [3]. А.Л.Маршак рассматривает экокультуру с социологических и социально-философских позиций как сугубо социальный феномен [8, с. 138–141]. При философско-экологическомом подходе обеспечивается изменение отношения человека к природе и формируется понимание не только того, что Природа – это источник средств, ресурсных богатств, но и того, что Природа – это среда нашего обитания и развития. Экологический подход к культуре состоит в утверждении объективно неизбежного и явного многообразия типов культуры в отличие, например, от типов государственного устройства, экономических структур и научных институтов. Именно в культуре наиболее отчетливо проявляется свободное творческое начало человека, его индивидуальность и духовность, стремление возвыситься над повседневностью. При этом только культурное творчество отличается относительной социальной безопасностью и не разрушает остальных ценностей европейской культуры. Аксиологический метод в анализе экологической культуры позволяет определить ценностную природу и мотивацию неоднозначного миропонимания и мироотношения в развитии экологической культуры.

Перед человечеством встает проблема выбора: либо сохранить существующий способ взаимодействия с природой, что неминуемо может привести к экологической катастрофе, либо прикладывать огромные усилия, чтобы изменить сложившийся антропоцентрический подход в диалоге с природой. Необходимо формировать новый тип культуры и изменения ценностей и ценностных ориентаций в области как материальной, так и духовной деятельности человека. Все больше ученых и специалистов, изучающих проблему взаимодействия природы и общества, приходят к убеждению, что сохранение жизни на Земле, прогрессивное развитие человека и природы невозможно без создания нового типа экологической культуры. При этом важно для культурологического решения этой проблемы сохранять многие элементы экологической культуры традиционных обществ, так как каждая традиционная культура по-своему выстраивает свое взаимодействие с природой, порождает свои представления, свои традиции и обычаи. Традиционная этническая культура всегда «экологична». Традиционная культура, как правило, имеет этнический адрес, является результатом длительного культурного развития в условиях конкретной природной среды. В поле этнических вариантов экологической культуры встает проблема единства многообразного социокультурного или этнокультурного отношения к миру природы. Тем самым пространственно-временная картина формирования отношений человека с окружающей природной средой – это прежде всего формирование этнических и национальных форм экологического сознания, в основе которого лежит вековой опыт организации жизни этносами в своем культурном пространстве.

Экологические ценности этнических культур имеют особое значение при построении экологической культуры. Так как этническая культура в формирующихся условиях конкретной географической среды всегда переживает длительное время адаптации к тому пространству, в котором бытует конкретная культура. Здесь необходимо учитывать формирование новых тенденций во взаимоотношениях человека и природы, а также культуры и природы в условиях современной техногенной, коммуникативной и информационной глобализации. Аксиологическим (ценностным) ядром экологической культуры предстает система ценностей и ценностных ориентаций, воздействующих на всю совокупность потребностей человека. Все это должно быть направлено на сохранение и воспроизводство природной среды. Тем самым экологическая культура предполагает гармоничное отношение человека к природной среде обитания и своему социальному окружению, а также отношение к себе самому как части природы. Соответственно экокультурой определяются способы взаимодействия общества с природной и историко-социальной средой. Основной формой усвоения общественным сознанием исходных принципов экологической культуры, ее аксиологических регулятивов выступает в настоящее время экологическое образование и воспитание.

Экологические проблемы в первую очередь являются отражением уровня духовной культуры человека и общества. Необходимо отметить, что в современных культурах проявляются две картины кризисных явлений как общая тенденция. Первая связана с проблемами народонаселения, ресурсов и чистоты окружающей среды. Вторая – это кризис самого человека, его отношений к своей культуре, к социальным институтам и системам ценностей, к правилам и нормам жизнедеятельности человека и общества. Необходимо отметить и современный потребительский характер массовой культуры, который стимулирует кризисные состояния экологической культуры в современном пространстве общечеловеческой культуры.

Рассматривая традиционные формы экологических отношений коренных народов Приенисейской Сибири, необходимо учитывать связи с историей конкретных этнических культур. Важно было представить аксиологическое и мировоззренческое содержание традиционных культур Приенисейской Сибири, в которых вполне определенно прослеживается экологическая составляющая. Поэтому при разработке основ природопользования необходимо учитывать традиционные ценности коренных народов, так как их экологическая культура, развиваясь в течение длительного времени, накапливала опыт диалога с природой. Используя этот опыт, мы можем увеличить эффективность природопользования, успешнее сохранять ресурсы. Люди в одних и тех же климатических условиях могут менять свое отношение к окружающему миру, вступая в диалог с представителями других культур. Материалы показали, что сибирская природногеографическая среда явилась устойчивой базой формирования преемственности традиционных форм. В сибирских условиях эта преемственность воспроизводилась в течение сменяющихся исторических эпох и дошла до наших дней.

Здесь очень важным является знание экологической картины мира традиционных культур Сибири. В связи с чем обратимся к исследованиям этих культур. М.Б. Абсалямов утверждает, что каждому периоду в истории культуры сибирских народов была присуща своя картина мира. Основными духовными формами палеоэкологии дохристианской Сибири были мифологическое знание и мифологическое сознание [1, с. 334]. Именно в мифах мы можем найти основное ценностное содержание народов древней Сибири. В мифологических культурах «экологическая культура» проявляется как конкретные отношения человека к миру, социуму, космосу и природе. В миропонимании, а значит и в мироотношении древнего человека важное место занимало общественное целое (род, семья), ценностные интересы этих общественных образований, которые всегда доминировали над интересами индивида. Человек архаического мира был погружен в природу, как в космос и как в собственный мир. Он одушевляет все вокруг себя. Для человека архаического времени огромное значение имела ценностная значимость предметов, но не прагматическая ценность, а магическая, т.е. способность предмета связывать силы природы и божества с силами человека.

Мир идей, образов, мифов и т.д. был для первобытного человека частью реального мира, он не мог в силу своего мифологического мировоззрения разделять эти две реальности. Освоение природы и общества осуществляется первобытным человеком в сфере образного мышления. Природа, осваиваемая древним человеком, обладала для него реальной ценностью. И поэтому древние архетипы, посредством которых строилась не только картина мира, но и социокультурная модель в целом, являются основными ценностными ориентирами при осмыслении культуры древнего человека. К. Леви-Стросс отмечает, что носитель любой исторической культуры раскрывается перед исследователем через ценностный мир, через формы его мышления. Объективный природный порядок, его систематика через миф, ритуал, обряд лежат в основании мышления человека традиционной культуры. Каждая сакральная вещь или явление должны быть на своем месте. Нарушение этого порядка разрушает все мироздание древнего человека.

Человек первобытного общества лишь в незначительной мере отрывается от «матери-природы», отделяет себя от нее и от жизни рода, племени. С развитием сознания пропасть углубляется, и человек вынужден приспосабливаться не только к внешнему, но и к собственному внутреннему миру, то есть возникает необходимость постоянно восстанавливать равновесие. Он сохраняет это равновесие с помощью мифологии, магии, ритуалов. Мифологическое мышление не делит на субъект и объект, внешнее и внутреннее. Когда миф воспринимается уже на архитипическом уровне, мифологические образы становятся символами. С развитием символов происходит ослабление личного опыта и определенная символическая система становится в конкретной культуре общепринятой. Психологическое обоснование архетипа и мифа К.Г. Юнг видит в глубинном выражении психического строя личности. Человек традиционной культуры не склонен к объективному объяснению самых простых вещей. Ему недостаточно просто видеть, как заходит солнце, – это наблюдение внешнего мира должно одновременно быть психическим событием. Все мифологизированные естественные природные процессы, по К.Г. Юнгу, такие как весна, лето, осень и зима, новолуние и дождь и т.д., – не столько аллегории самых объективных явлений, сколько символические выражения внутренней и бессознательной драмы души [9, с. 304].

Мифологическая картина мира, как и все другие проявления человеческой мысли, имела целью создание целостной системы истолкования действительности. Любая культура архаического прошлого, дошедшая до нас во всем многообразии, содержит мифологические концепции. В мифологии можно заметить, что одушевление природы и связанное с ним происхождение природных мифов в Сибири, как и во многих других регионах планеты, проявляются в доисторическую эпоху в группе мифов о солнце, луне, огне, воде, земле, небе. Это основные архетипы, на которых в мифологическом сознании древнего человека строится картина мира. Мифологические образы, как правило, представлялись созидающими или разрушительными. Параллельно с ними, часто обуславливая друг друга, формировались промежуточные уподобления, которыми охватывалась внутренняя жизнь этих систем. Среди них важными были представления о времени и его ритмах, пространстве, сторонах света и т.д. Это было отражением мироздания, которое ощущалось человеком в окружающей природе и требовало определенной реакции с его стороны, выражающейся в форме обряда или ритуала. Выражалось это в искусстве (декоративноприкладном, наскальном) или трудовой деятельности. Взаимоотношения внутреннего мира человека с окружающей природной и социальной средой являлись предметом постоянного мифологического воображения. Как отмечает М.Б. Абсалямов, человек эпохи поздней бронзы и раннего железа в Сибири, сохраняя еще во многом архетипы, связывающие его с природной средой, уже выделил себя из социума как личность, более того, осознал различные формы социума и оценил как одну из основных социальных ценностей парную семью [1, с. 334].

В «текстах» культур скифского времени Сибири можно выделить ряд основных архетипов и связанных с ним сюжетов, посредством которых выражалась основная идея мифологической картины мира: это дерево (растение) – человек – животное. Космос этих смысловых единиц выражает символический мифологический мир, в котором отражены формы рождения и развития, формы организации мира. Мифологический человеческий мир является как мир чувственной субъективности, то есть человек читает текст природы как собственную жизнь. В мифологическом мире все способно оборачиваться во все. Причем это «оборотничество» представлено в различных образах и символах и едино в трех сферах жизни, на трех уровнях: уровень земли, уровень человека и уровень неба. Еще одним важнейшим аспектом здесь является ритуал. Без него невозможно понять мироотношение и миропонимание древних людей. В ритуальных действиях и предметах заключены символические смыслы данной культуры.

Мифологическая культура еще не знала наших представлений о времени и пространстве. Здесь время – как развитие природы, социума, пространства, как площадь человеческого обитания – выступает с небом в неразрывном единстве. Одним из самых распространенных мифологических образов, интересных для нашего исследования, который дошел с эпохи палеолита до современности, был образ оленя в Сибири. Это отмечает В.В. Евсюков, говоря о том, какие существовали представления о земле в облике животного. По просьбе этнографов, один из орочских стариков нарисовал схему вселенной. Она представляла собой восьминогого, безрогого лося с пышными усами. Спинной хребет животного – горная цепь с девятью вершинами. Этими горами земля делится на две половины – восточную и западную; на востоке живут сами орочи, запад занимают русские и другие народы. На голове лося находится Китай. Шерсть лося понималась как леса, животные, как паразиты на его теле, а птицы – как комары. Существовал и второй лось – ниже первого, представляющий собой загробный мир [4].

В целом толкование образа лося противоречиво: от представления как тотема, как вселенной и до «пожирателя» солнца. Олень и лось в послемамонтовой фауне (мезолит, неолит) были основными промысловыми животными на территории Сибири, служили основным источником жизни человека того времени. Эпизодическая охота на такого сильного зверя не могла порождать положительных эмоций. По-видимому, в сознании человека были зафиксированы миграционные циклы этих животных как круговые природные циклы, которыми определялись основные периоды времени миграции животных. Они приносили в наиболее доступной форме возможности пропитания и являлись источниками благополучия (сытости и тепла). На основании чего и складываются в мифологии образы оленя и лося.

Таким образом, человек отдавал дань признания не самому зверю, а природе, то есть солнцу, луне в их определенной фазе, которые одаривали его столь бесценным подарком. На берегах сибирских рек в ожидании бесчисленных стад мигрирующих животных рождались и закреплялись в образах и символах, обрядах и ритуалах мотивы и сюжеты об олене. Миф об олене, с одной стороны, выражает человека, его жизнь, с другой – солнце как источник жизни. Развитый культ неба и связанный с ним образ оленя существовали до последнего времени у многих народов севера, в частности у ненцев. Духу неба они ежегодно приносили в жертву белого оленя. Например, образ медведя в мифологической картине народов Сибири, очевидно, выражает идею вмешательства, он как «хозяин тайги» заставляет человека не только «уважать» себя, но и боготворить как силу природы.

Современный глобализирующийся мир с меняющимся мировоззрением и мироотношением все настоятельнее требует смены традиционных культурных и ценностных установок на привычные максимы «Человек – властелин природы» и «Задача человека – овладеть природой». Эта смена, с нашей точки зрения, обусловлена прежде всего установками, исходящими из идеи «Человек – органическая часть природы». Только лишь повышая уровень культуры человека, возможно изменить потребительское отношение к природе на более гармоничное взаимодействие с ней.