Аксиологическая структура духовной культуры. Социально-философский анализ

Целью настоящей статьи является попытка выявить аксиологическую структуру духовной культуры с диалектико-материалистических позиций.

Мы согласны с А.К. Уледовым, М.С. Каганом, П.В. Симоновым, что в рамках диалектико-материалистического понимания природы социального духовность интерпретируется с гуманистических позиций и подвергается научному анализу, поэтому само понятие «духовность» не является чем-то чуждым и алогичным для марксизма [Каган, 1985, с. 93—102]

Следует особенно обратить внимание на то, что духовное производство не вторично, не второсортно, а обладает относительной самостоятельностью по отношению к материальному производству. Так, Ф. Энгельс в письме В. Боргиусу развивает эту мысль следующим образом: «Политическое, правовое, философское, религиозное, литературное, художественное и т. д. развитие основано на экономическом развитии. Но все они также оказывают влияние друг на друга и на экономический базис. Дело обстоит совсем не так, что только экономическое положение является причиной, что только оно является активным, а все осталь- ное – лишь пассивное следствие. Нет, тут взаимодействие на основе экономической необходимости, в конечном счете всегда прокладывающей себе путь» [Энгельс, 1966, c. 175].

Исследователи отмечают следующие подходы к интерпретации понятия «духовная культура»:

• а)    «процесс творческой активности личности, направленной на создание, распространение и усвоение духовных богатств;

• б)    исторически обусловленная совокупность жизненных стандартов, ценностей, идей, знаний, достижений в духовной жизни общества;

• в)    система ценностей, норм и образцов социального поведения личности, социального слоя или группы;

• г)    система развернутых человеческих способностей, связанных с состоянием духа и реализованных в деятельности» [Кулибаба, Калюжная, 2006, c. 88–89].

Ученые считают, что элементами культуры являются ценности, нормы и идеалы. Однако при изучении духовной культуры, на наш взгляд, стоит обратить внимание на вывод В. Брожика: ценности являются самым главным звеном указанной триады в социальном бытии, реализуемым в нормах и идеалах в силу своей осознанности и предельности, поэтому исследователь использует понятие «ценность» в качестве атрибута и через него характеризует природу «ценностной нормы» и «ценностного идеала» [Брожик, 1982, c. 132–159].

Функционирование системы духовных ценностей, образующих ядро духовной культуры, детерминировано не столько экономическими интересами, сколько духовными потребностями как индивида, социальной группы, так и общества в целом. Кроме того, можно говорить о диалектическом взаимодействии между духовными ценностями и духовными потребностями, к которым относятся потребность в адекватном познании мира (то есть потребность в истине), потребность в самопознании, потребность в труде, потребность в духовном общении, например в любви и дружбе, потребность в прекрасном. Формирование как духовных ценностей, так и духовных потребностей осуществляется в условиях максимальных биологических и духовных усилий.

В 90-е гг. XX в. В.В. Бибихин справедливо отмечал, что, в отличие от перелетных птиц, которые ежегодно во время тысячекилометрового перелета оказываются на пределе своих возможностей, большинство населения земли ленится и не в состоянии поставить себя не только на грань духовной, но даже биологической выносливости [Бибихин, 1991, c. 73]. Однако в 2000-е гг. ситуация изменилась, поскольку крайний динамизм современного мира является объективным фактором, детерминирующим смену нарциссического аллюра познавательным интересом, когда миллионы людей проявляют социальную активность. По этому поводу социолог М. Арчер замечает: «Впервые в человеческой истории рефлексивный императив касается ВСЕХ (выделено автором. – Ю.Р. )» [Archer, 2007, p. 33], то есть и ученые, и люди, не искушенные научным познанием, и те, кого интеллектуалы клеймят как конформных мещан-обывателей, сейчас ОБЪЕКТИВНО ВЫНУЖДЕНЫ задумываться о ценностных предпосылках своего бытия.

Под духовными ценностями исследователи понимают:

• 1)    научные знания и способы их интерпретации (которые обобщенно и символично называют «Истиной»), причем не важно, как эти знания объективированы – устно, на печатном или электронном носителе – это когнитивный уровень духовной культуры;

• 2)    представления о Прекрасном, Возвышенном (оформляющиеся в концепцию «Красоты») – эстетический уровень;

• 3)    знания о добре и зле, убеждения (символично называемые «Добром») – моральные ценности – этический уровень [Анисимов, 1988, с. 40–52].

Таким образом, духовные ценности – это моральные, эстетические, политические, религиозные, философские и правовые идеи.

Истина, добро и красота как фундаментальные предельные ценности, являющиеся наиболее важными элементами ядра духовной культуры, воспроизводятся в абстрактно-логических образах сознания. Данная триада становится предметом философской рефлексии еще в античных философских концепциях, дальнейшую разработку получает в религиозно-идеалистических и материалистических учениях и актуальна по сей день [Каган, 1997, c. 10–11]. Причем В.Ф. Анисимов доказал в своем исследовании: Гегелем было выявлено единство ИСТИННОГО И ДОБРОГО, то есть невозможность расщепить значение (ценность) и знание (истинность), онтологически они едины: «…дурной человек это и не истинный человек: он не соответствует понятиям человека, в котором истинное и доброе находится в единстве [Гегель, 1929, с. 57]. «Истинное – категория познания, а доброе – ценностное определение» [Анисимов, 1988, c. 243]. Один и тот же предмет или личностное качество является духовной ценностью для индивида, у которого духовные потребности сформированы, для другого же этот предмет служит для удовлетворения потребностей более низкого ранга либо вообще не является объектом познания. Поскольку духовные ценности лишь косвенно связаны с предметно-практической деятельностью, исследователи подчеркивают их неутилитарный характер.

Спектр смыслов, вкладываемых разными социальными группами в слово «культура» даже в повседневной речи, свидетельствует о сложности и многоас-пектности того фактора индивидуального и социального бытия, которое данное понятие отражает. Российский философ А.С. Кармин выделяет следующие виды дефиниций, каждый из которых раскрывает сущность конкретной грани культуры как многомерного феномена социальной реальности:

• а)    описательные определения в общих чертах перечисляют некоторые элементы культуры и ее проявления (например, обычаи и верования), но данный вид определений лишь схематично и неполно раскрывает суть культуры;

• б)    антропологические определения представляют культуру как «вторичную природу», то есть все то, что искусственно создано человеком, – мир вещей как результат сознательной деятельности людей;

• в)    ценностные определения характеризуют культуру как создаваемую людьми совокупность духовных и материальных ценностей;

• г)    нормативные – делают акцент на содержании культуры, которое представлено нормами и правилами, регламентирующими жизнь людей;

• д)    адаптивные – интерпретируют культуру как способ удовлетворения потребностей, свойственный человеку, как особый вид деятельности, с помощью которой он приспосабливается к природным условиям;

• е)    исторические – выдвигают на первый план тезис о том, что культура прежде всего продукт истории общества и развивается путем передачи приобретаемого человеком опыта от поколения к поколению;

• ж)    функциональные – рассматривают культуру через функции, которые она выполняет в обществе, изучают взаимосвязь и единство этих функций в структуре культуры;

• з)    семиотические – характеризуют культуру как систему знаков, используемых социумом;

• и)    символические – в качестве ведущей характеристики выдвигают использование символов в культуре;

• к)    герменевтические – подчеркивают, что культура является множеством текстов, которые осмысливаются и интерпретируются людьми;

• л)    идеационные – определяют культуру как духовную жизнь общества, как аккумулированные в социальной памяти продукты духовного творчества (идеи, способы действия, принципы, смыслы);

• м)    психологические – уделяют пристальное внимание связи культуры с психологией людей и видят в ней социально обусловленные особенности человеческой психики;

• н)    дидактические – понимают культуру как то, чему человек научился, а не унаследовал генетически;

• о)    социологические – рассматривают культуру как фактор, организующий жизнь общества, как совокупность социальных институтов, идей, принципов, которые обеспечивают коллективную деятельность людей [Кармин, 2006, c. 7].

Реализуя принцип дополнительности, современное обществоведение не абсолютизирует значимость какого-то одного вида определений как господствующего, а рассматривает каждый из них как имеющий рациональное зерно и обогащающий, уточняющий другие виды. На наш взгляд, классификация определений понятия «культура», предложенная А.С. Карминым, лаконична и эффективна, поскольку обоснована с позиции диалектической логики.

История термина «культура» прослеживается с античных времен, так как уже древние греки использовали два антонима: «natura» – природа и «cultura» – слово, первоначально означавшее «возделывание», «обработка», «улучшение». Причем, как показывают исследования, даже этимология слова «культура» этически нагружена, то есть в слове отражены моральные ценности. В рамках аксиологической трактовки культуры ценности – это только положительные значимости, а культура – социальное благо. На наш взгляд, данная позиция своими истоками уходит в предложенную Цицероном трактовку культуры как воспитания-возделывания души с помощью гуманитарного знания (философии). Синонимами культуры здесь являются такие категории, как воспитание, просвещение, образование, улучшение, то есть те понятия, онтологический смысл которых содержит моральные ценности. Мы согласны с этой исторической традицией рассмотрения феномена культуры в перфекционистском ключе (М.Т. Цицерон, Г.Ф.В. Гегель, П. Рикер, марксистская аксиология), когда ценностью является только положительная значимость. Именно это понимание природы ценности и культуры, на наш взгляд, соответствует интерпретации духовной культуры и духовных ценностей с позиции марксистской аксиологии.

При выявлении фундаментальных признаков понятия «духовная культура» некоторые авторы выдвигают тезис о том, что марксистское деление культуры на материальную и духовную ограничивает исследовательские возможности познания данного феномена, поскольку человек как творец культуры целостен, значит, и культура не должна делиться на материальную и духовную, а быть целос- тной [Минюшев, 2009, с. 34]. Такие трактовки обусловлены пониманием материального с позиции вульгарного материализма и критикой марксизма, которая на современном этапе является интеллектуальной модой. Другая метафизическая крайность – считать всю культуру только духовной, то есть видеть ее истоки в идеальном: в этом случае сам термин «духовная культура» считается плеоназмом, такие определения культуры характерны для авторов, стоящих на идеалистических позициях [Порус, 2005, c. 25].

На наш взгляд, при исследовании духовной культуры необходимо учитывать, что объективным фактором, детерминирующим ее развитие, является материальное производство: создавая вторую природу (технику, вещи), человек постоянно изменяет себя, поскольку духовное производство (производство идей) является неотъемлемой частью материального, следовательно, принцип деятельности и деятельностная трактовка сущности культуры [Межуев, 1977, c. 68–75], разработанная советским обществоведением, остаются актуальными и по сей день. Любая концепция красоты всегда имеет материальное воплощение, то есть материальное выступает как способ передачи духовной ценности, как форма существования духовной ценности: каждый артефакт обладает субъективной определенностью (смыслом, значением), поскольку человек духовно обрабатывает его, то есть опредмечивает в нем свои идеалы, желания, представления, цели. Таким образом, наиболее научно обоснованная дефиниция в рамках деятельностной трактовки духовной культуры может быть сформулирована следующим образом: «духовная культура – это сфера человеческой деятельности, охватывающая различные стороны духовной жизни человека и общества. Духовная культура включает в себя формы общественного сознания и их воплощение в литературные, архитектурные и другие памятники человеческой деятельности» [Окладникова, 2008, с. 286].

В структуре духовной культуры системообразующие функции выполняют такие ценности, как добро, истина и красота. Именно на основе этих духовных ценностей формируются нормы и идеалы, функционирует духовность. Развитие духовной культуры общества непосредственно осуществляется в процессе и в структуре материального производства, поскольку предметно-практическая деятельность детерминирует развитие сознания, а значит, формирование идеальных по своей природе духовных ценностей как элементов духовной культуры.