Антропоцентризм и экологические проблемы современности

Золхоева М. В., Рандалова О. Ю. Антропоцентризм и экологические проблемы современности // Вестник Бурятского государственного университета. Философия. 2025. Вып. 1. С. 3–11.

Антропоцентризм в истории философии сформировался как теоретическая позиция, как принцип, отражающий отношение человек — природа, Человек-Вселенная. По словам П. П. Гайденко, антропоцентризм — это «…философская и мировоззренческая ориентация, при которой человек рассматривается как центр мироздания, как начало бытия и знания, как автономный творец, не имеющий над собой ничего высшего» [3].

Дискуссия вокруг принципа антропоцентризма приобрела особую остроту во второй половине ХХ века в связи с обсуждением глобальных экологических проблем. Антропоцентризм стал подвергаться серьезной критике со стороны представителей различных экологических движений. Так, в статье «Проблема антропоцентрической гордыни с примерами из области охраны природы», написанной рядом авторов из разных стран, утверждается, что «антропоцентризм подпитывает экологический кризис и ускоряет массовое вымирание. Поскольку общество полностью зависит от природы, чтобы выжить, антропоцентризм представляет собой серьезное препятствие для достижения современным индустриальным обществом (и, следовательно, миром) экологически устойчивого будущего» [13].

Споры между сторонниками и противниками антропоцентризма породили серьезное противостояние различных мировоззренческих систем, выходящих в своих построениях на аксиологический уровень, обсуждающих проблемы моральной ответственности и вопрос о взаимоотношениях ее субъектов-агентов [8].

Каковы аргументы противников антропоцентризма? Многие из них взяли на вооружение традиционные мировоззренческие представления, относящиеся преимущественно к доиндустриальной эпохе, например, учения Древнего Востока (джайнизм, буддизм, даосизм). По всей видимости, привлекательной в указанных мировоззренческих позициях представлялась идея о неутилитарности, неподдер-живаемости преобразовательной деятельности человека в этих системах, отсутствии инвайронментального отношения к природе в этих неантропоцентристских (нон-антропоцентристских) системах.

Указанные особенности древневосточных концепций демонстрируют очевидные различия в понимании сущности отношений человека и природы по сравнению с позицией античных философов. Именно их взгляды, а также идеи их последователей, европейских мыслителей, чаще всего становятся аргументами против антропоцентризма.

Если в учениях Древнего Востока мир воспринимался прежде всего как мир природы, не затронутый обществом, а человек лишь мельчайшей частицей мира, то в европейской традиции появляется представление о субъектности человека. В теоретических построениях Протагора, Сократа, Платона и Аристотеля формируется понимание об особенном положении человека в мироздании. Античные философы движутся от релятивистского «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют» Протагора [9] до представления о человеке, о его душе как высшей идее истинного бытия у Сократа и Платона, до понимания человека как высшей ступени в иерархии живых существ в теоретических построениях Аристотеля. Аристо-левский телеологизм усиливает антропоцентризм, считая существование всех, кто находится на нижних ступенях иерархии сущего, предназначенных для существования тех, кто пребывает в позиции вышестоящих: «Равным образом ясно и из наблюдений тоже надо заключить, что и растения существуют ради живых существ, а животные — ради человека» [1, с. 26]

Фома Аквинский в согласии с Аристотелем утверждал, что растения и животные существуют не для себя, а ради человека. Более того, он полагал, что ввиду неразумности животных на них не следует распространять присущее человеку сострадание [11].

Эволюция антропоцентристских представлений в период Ренессанса, Нового времени, Просвещения, с одной стороны, привела зачатки идеи привилегированного положения человека в мире к идее власти и господства человека над всем природным бытием, а с другой стороны, сосредоточила философский дискурс на обсуждении сущности человека, его уникальном предназначении, отличающем человека от других созданий Творца.

Итальянский гуманист Джованни Пико делла Мирандола в своей знаменитой «Речи о достоинстве человека» приводит, по его мысли, слова самого Бога, поставившего свое главное творение в центр мироздания: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю» [6, с. 509]. Человек, таким образом, оказывается единственным существом, которое может стать кем угодно и свободно творить себя.

Последующее развитие европейской философской мысли усилило и углубило сложившееся толкование принципа антропоцентризма. Отметим здесь несомненный вклад Френсиса Бэкона и Рене Декарта, разработавших научную методологию познания и рационального освоения Природы. Френсис Бэкон считал, что наука должна «под пытками» раскрыть тайны природы, чтобы обеспечить власть и господство Человека [3]. Рене Декарт, отказавшись от античного и средневекового понятия Души, отстаивал механистическое понимание природы. Тем самым основоположник европейского рационализма заложил на долгие столетия тенденцию понимания животных как бездушных механизмов и радикально обособил человека от всех природных существ в силу присущей ему способности к абстрактному мышлению1. Этика Иммануила Канта подразумевала, что моральный закон есть область безусловного долженствования человека по отношению к человеку, и никак не иначе. Моральными по своей природе, полагал И. Кант, не могут быть отношения, складывающиеся за пределами интересов человека. В работе «Основоположение к метафизике нравов» Кант отмечает, что существа, которые зависят не от нашей воли, а от природы, имеют относительную ценность, являются средствами, в то время как разумные существа являются целями в себе и называются лицами [10, с. 82]

В результате христианство, в его ранних формах относящееся к иудейско-старозаветной традиции, наряду со всеми последующими европейскими миро-возренческими учениями теперь выступает в качестве основных «обвиняемых»

в антропоцентризме, толкуемом прежде всего в его «сильном» варианте. «Сильный» антропоцентризм рассматривает человека в качестве центра Вселенной и цели всех событий, происходящих в мире.

С развитием капиталистических отношений антропоцентризм в еще большей степени усилился. Человек в понимании К. Маркса, например, мыслится как существо деятельное, его сущность заключена в способности к преобразующей совместной деятельности. Человек не был бы человеком, если не использовал природу в качестве объекта [5]. Что касается морального измерения взаимодействий человека и природы, то возникает вопрос, насколько правомерно рассматривать в данном контексте взаимоотношения человека и агентов, не обладающих рациональным мышлением и способностью свободного целеполагания? Едва ли в качестве равных участников взаимодействия можно рассматривать наделенного разумом субъекта деятельности и лишенного сознания как высшей формы отражения объекта приложения его мыслительных и физических воздействий.

В современном дискурсе философии сознания появились идеи о расширенном понимании сознания. Ее представители считают, что сознанием обладают все живые существа, способные ощущать боль, испытывать страдание, а значит, способные выступать в качестве агентов в отношении Бытие — Сознание. Р. В. Пеннер в статье «От субъектности к агентности в социальных и гуманитарных дискурсах ХХI века» пишет: «…со второй половины XX в. на место начала, «организующего» внешнее бытие, помимо человека претендуют агенты, не обладающие человеческой природой. Таким агентом была и остается природа. Таким агентом стали техника и технологии. Кажется, что уже не человек организует мир вокруг себя. Современные, в том числе цифровые, технологии задают ритмику в организации социального» [8, с. 396].

Подтверждая и развивая изложенную выше позицию, западный исследователь Л. Уайт отстаивает точку зрения, согласно которой именно антропоцентризм является фактором, способствующим возникновению и усугублению экологического кризиса. В труде «Исторические корни нашего экологического кризиса», написанном в 1967 г., он пишет: «Экологическая обстановка будет ухудшаться до тех пор, пока мы не отвергнем христианскую аксиому о том, что у природы нет причин для существования, кроме как служить человеку» [14].

Одним из радикальных направлений современной экологической философии явилась «глубинная экология» [7], которую можно рассматривать не столько как неатропоцентризм, сколько как антиантропоцентризм. Основателем философии «Глубинная экология» и движения на ее основе стал Арне Несс, норвежский философ, опубликовавший в 1973 г. работу, ставшую программной [12]. «Глубинность» экологии заключается в том, что ее приверженцы в отличие от «поверхностной экологии», которая стремится лишь к ситуативным эфектам, называют коренные причины экологического кризиса: экономический рост индустриального общества, общества безудержного потребления, капитализм. В качестве решения проблемы предлагаются меры также радикальные: изменение самого типа цивилизации, сокращение экономического роста (производства и потребления), сокращение численности популяции, изменение природы человека, но в основе всех преобразований, по мнению сторонников движения, должно быть изменение антропоцентристского мировоззрения [2]. Исследователь философии «Глубинная экология» З. В. Безвесельная пишет: «Но начать нужно с понимания того, что именно человечество не является необходимой частью экосистемы, более того, паразитирует на ней и угнетает ее» [2, с. 234].

Как видно из вышесказанного, антропоцентризм как теоретическая позиция и мировоззренческая ориентация, по мысли современных эколого-ориентированных философов, ученых, специалистов, предстал в роли едва ли не главного и единственного виновника ухудшения условий жизни для всего живого в мире и потому без каких-либо оговорок должен быть осужден и отвергнут как абсолютное зло, антипод добра, его противоположность. Однако антропоцентризм (даже в сильном варианте) не сводится к идее о противостоянии природы и человека, к тезису об утилитарной сущности всего, что есть в мире, помимо самого человека. Антропоцентризм невозможно свести к отрицанию ценности всех остальных элементов бытия. По нашему мнению, антропоцентризм есть прежде всего указание на особый статус человека, обусловленный его центральным положением в мироздании. В чем заключается особенность положения человека в мире?

Обсуждая природу и сущность человека, важно помнить, что для их истолкования в науке и философии существует немало теоретических подходов, идей и концепций. Одной из них является эгоцентризм, понимаемый как «…отношение к миру, характеризующееся сосредоточенностью на своём индивидуальном «Я»; крайняя форма эгоизма»1. В психологии эгоцентризм — это термин, характеризующий личность человека, взаимодействующую с другими членами общества. Эгоцентрик отличается тем, что он полностью сконцентрирован на своих интересах и своей точке зрения, он попросту не воспринимает чужую точку зрения, не может поставить себя на место другого. Эгоцентризм — это неумение учитывать и признавать разные точки зрения, отличные от собственной. Эгоцентрик фактически обесценивает иные точки зрения, утверждая собственную позицию как единственную и потому обладающую ценностью.

Перенос эгоцентризма в плоскость философии, последующее отождествление антропоцентризма с эгоцентризмом, замена одного понятия другим, близким, но не совпадающим с исходным понятием по содержанию, по нашему мнению, привели к сложившемуся в науке и философии человека и описанному выше убеждению в том, что именно антропоцентризм повинен в экологическом кризисе современности.

На наш взгляд, в обсуждении глобальных экологических проблем речь идет не столько об антропоцентризме, сколько об эгоцентризме. Эгоцентризм — это попытка свести человека как сложное, многомерное, противоречивое, но целостное сущее только к Я, существующему благодаря взаимосвязи и противостоянию с не-Я, своей противоположностью, которая, по сути, обозначает весь остальной мир. Кроме того, Я — это всегда указание на отличие, несовпадение его личности, его уникальной индивидуальности с личностью, индивидуальностью любого другого субъекта тех или иных взаимодействий. Но сущность человек описывается не только терминами «личность» и «индивидуальность». Человек — это не только уникальное, но и общее. Человек — это и его родовые признаки (разумность, способность к созидательному труду, различение между добром и злом и др.), которые указывают на единство человеческой природы, его сущности и потому обусловливают его предназначение в мире. Подлинный антропоцентризм — это разговор не о противостоянии «Я» и «не-Я», мира и человека и не об использовании одного другим. Это разговор о месте человека в мире, о его центральном положении в мире, а значит, это разговор о его ответственности за судьбы мира.

Человек — это прежде всего необходимость нести ответственность за все, за мир в целом, поддерживая и сохраняя мироздание, действуя ему во благо, а не во вред, ибо вне мира, вне естественной среды обитания само существование человека крайне проблематично.

К подобным выводам еще в конце ХХ в. пришел известный немецкий фило-софом-экзистенциалист Ганс Йонас, создатель концепции этики ответственности, рассматриваемой автором в качестве важнейшей составляющей процесса применения технологий искусственного интеллекта, активно внедряющихся в жизнь современного социума.

В 1979 г. Г. Йонас написал книгу «Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации», в которой заявил о необходимости пересмотра положений и принципов традиционной этики, не отвечающей требованиям технологических реалий, в которых существует человек ХХ в. Базовой категорией предлагаемого им проекта выступает понятие ответственности, возлагаемой на человека за последствия совершаемых им деяний, а не за «благие намерения», ставшие причиной совершаемых субъектом поступков, как это происходит в традиционных этических системах, подобных этике И.Канта.

Г. Йонас по аналогии с категорическим императивом И. Канта формулирует собственный принцип ответственности, предлагая его толкование в нескольких вариантах:

• -    «поступай так, чтобы последствия твоего действия были совместимы с непрерывностью подлинной человеческой жизни на Земле»;

• -    «включай в свой нынешний выбор будущую совокупность людей в качестве предмета твоего воления».

• -    «поступай так, чтобы последствия твоих действий не были разрушительны для будущей возможности жизни как таковой».

• -    «не подвергай опасности условия неограниченного дальнейшего существования человечества на Земле» [4, с. 36].

В прошлом, рассуждает философ, «неприкосновенность природы... ее существенная неизменность как космического порядка фактически являлась фоном всех предприятий смертного человека, включая его вмешательства в сам этот порядок» [4, с. 36]. В настоящем разрушающее природу антропогенное воздействие человека вкупе с небывалыми доселе успехами в области создания и совершенствования искусственной среды обитания повлекло за собой поистине экзистенциальные риски для будущих поколений, для человечества в целом. Человеку следует принципиально ограничить присущее ему чрезмерно потребительское отношение к природе, осознать свою ответственность за ее будущее, за будущее своих потомков, поскольку безоглядное потребление и бездумное вмешательство в процессы функционирования и воспроизводства естественной среды обитания человека неизбежно ведут к катастрофическим результатам, угрожая не только природным ресурсам, но и существованию самого человека.

В контексте обсуждаемого нами принципа антропоцентризма особую важность представляет убеждение Г. Йонаса в том, что сегодня, как и прежде, именно человек остается подлинным центром Вселенной, центром бытия, поскольку именно он выступает единственным субъектом, несущим ответственность за будущее всего мира, в том числе за исправление разрушающих мироздание последствий поступков, совершенных самим человеком.

В этой ситуации безответственное отношение человека к миру равносильно самоубийству. Ведь за человека, вместо человека эту миссию выполнять некому. Исключение — Бог-творец и судья, но лишь в том случае, если речь идет о религиозном мировоззрении и безусловном убеждении в существовании и безграничных возможностях высшего существа.

В том случае, если религиозная аргументация не приемлема или недостаточна, если бытие представляется результатом длительной эволюции материальной субстанции, то, учитывая упорядоченный и закономерный характер сущего, неизбежно обращение к системному пониманию его природы, в соответствии с которым мир — грандиозная система систем, целое, представляющее собой иерархию целостностей. Одной из составляющих является живая природа и ее порождение, человек. Будучи частью большого целого, находясь в теснейшей генетической и функциональной взаимосвязи с другими частями универсума, осознавая их взаимозависимость и взаимоположенность, человек неизбежно делает вывод о необходимости сохранения окружающей среды собственными силами, поскольку без нее он не выживет, а кроме него обеспечить ее сохранность, а значит, его выживание, благополучие, бессмертие больше некому, ибо бытие Бога-творца, поддерживающего существование мира посредством перманентного процесса творения, в рамках данной позиции не рассматривается и не обсуждается.

Отсюда неизбежны следующие соображения. Проблемы современного человечества могут иметь самое разнообразное происхождение, но поиск возможных путей и способов их решения, а также их реализация в любом случае оказываются в сфере исключительно его компетенции. И ответственность за все предпринятые и непредпринятые действия также целиком и полностью ложится на плечи центрального элемента мироздания — человека. Его особый статус центра бытия не ограничивается только тем, что человек может взять. Он всегда предполагает оборотную сторону — что и сколько необходимо отдать, чем пожертвовать для поддержания и воспроизводства сущего.

Значит, антропоцентризм жив, а человек по-прежнему остается центральным элементом бытия, средоточием Вселенной и целью всех совершающихся в мире событий.