Антропоморфизм как натурфилософский принцип в бурятской поэзии

Философичность как черта художественного мышления прослеживается на различных этапах развития бурятской литературы, но жанровое свое выражение она получает во второй половине ХХ в., когда, в частности, в поэзии начинает прослеживаться устойчивая философская линия. Философские размышления о мире и человеке, об устройстве природы и Вселенной, жизни и смерти появляются в бурятской поэзии на этапе 1960-1970-х гг., когда поэтически оформляется новая тенденция – «погруженность в мир окружающий, переход от внешней описательности к внутренней созерцательности» [Очирова, c. 51]. Она отчетливо прослеживается в лирике Д. Улзытуева, Л. Тапхаева, Б. Сыренова и др. Бурятская философская лирика разнообразна по спектру охватываемых тем и проблем, так, например, осмысление человеческой жизни происходит в сплетении мифопоэтической традиции и буддийской философии.

В рамках статьи рассмотрим натурфилософию бурятской поэзии, художественные принципы при освоении мира природы и космоса, в частности, принцип антропоморфизма. Натурфилософия, как известно, основывается на космогонии, сохраняя в себе черты мифологического мышления.

Своеобразие модели природного мира в бурятской литературе определяется сохранностью архаического мифопоэтического сознания, для которого характерно «внелогическое» постижение «всеединства», в основе которого – «представление о кровном родстве всех форм жизни» [Кассирер, с.536]. Так, эта идея выражена и закреплена в бурятском языке, где, например, образный характер многих названий растений отсылает к зооморфизму и антропоморфизму. Идея всеединства природного мира последовательно реализуется в применении принципа антропоморфизма, в уподоблении и отождествлении природы как макрокосма с человеком как микрокосмом.

П.А. Флоренский писал: «Мир как большой Человек – это представление одно из самых распространенных мифологем человечества во все времена» [Флоренский, с. 172]. Это мифологическое представление о взаимосвязи человека и космоса, тождества человека и природы в бурятской поэзии основано на постижении народной философии. «Мысль о человеке как микрокосме бесчисленное множество раз встречается во всевозможных памятниках религии, народной поэзии, в естественнонаучных и философских воззрениях древности. Она же один из основных мотивов поэзии всех стран и народов, и, во всяком случае, коренная предпосылка лирики» [Флоренский, с. 168].

Философская идея взаимосвязи всего сущего, свойственная национальной традиции, проявляется в функционировании различных принципов. Антропоморфизм в бурятской поэзии может быть реализован как литературный прием персонификации – это олицетворение, «присущее мифологическому сознанию, свойство перенесения на неодушевленные предметы и явления черт живых существ (антропоморфизм) или животных (зооморфизм), а также наделение животных качествами человека» [Токарев, с. 252]. При этом существуют различные способы такого переноса, персонификация может строиться на основании четкого разграничения и размежевания как живого мира, так и неодушевленных предметов. Другим же случаем становится олицетворение, перерастающее в символический образ, в бесконечной множественности смыслов которого реализуется принцип единства природы.

Рассмотрим случаи олицетворения земного ландшафта в бурятской литературе. Так, в лирическом отступлении из романа Д. Батожабая «Похищенное счастье» предстает масштабное видение родных просторов в образе человека как авторский прием.

Монголой тала үнэхөөрөөшье үльгэр түүхын үлгы, талын зоной hүлдэ ха юм даа. Хойто талада

Саяан уулые дэрлэжэ, зүүн гараараа Ехэ Хангайгаа тэбэрижэ, баруун гараараа Алтайн адагые, Хэнтэй уулатайнь хүзүүдээд, Иньшэнь уулын хаяагай хамха буутар урагшань үдьхэлжэ hажаhан захагүй үргэн талада баатаршье хүбүүд түрэдэгшье байгаа, адуун һүрэгтэнь хүлэгшье морин инса-гаалдаг байгаа. Хүхэ сэнхир Хэрлэн алтан Онон хоёр мүрэнөөр жолоо хэжэ татаад, ута һайхан Сэ-лэнгээрээ гэзэгэ гүрэжэ, хойшонь хиисхүүлhэн монголой талын баялиг уудалха дуратай этэгэдүүд энэ дайдын эзэн – монгол арадые шара самсанаар мунхаруулаад байhан үень ха юм [Батожабай, с. 436]. Монгольская степь – край сказаний и преданий, душа степного народа. С северной стороны, опираясь на Саянские горы, левой обнимая великую тайгу, правой рукой доставая до подножий Алтая, обнявшись с Хэнтэйской вершиной, ногами может она обрушить стены Хинганских гор. На этих дремлющих бескрайних степях рождались и богатыри, в табунах резвились и скакуны. Сделав поводьями голубой Керулен и золотой Онон и натянув их, сплетая длинную косу из прекрасной Селенги, летящие, разметавши ее назад, племена грабили хозяев этих мест – монгольский народ, дурманя его желтой верой.

Идея единства пространства монгольской степи через призму авторского сознания выражается в скрытом сопоставлении с образами и частями человеческого тела: у степи есть «руки» и «ноги», и в то же время она включает в себя и богатырей, и скакунов. Нападающая же сторона метафорически передается в образе воинственного всадника. Следует отметить в этом примере масштабность проводимой автором персонификации.

В бурятской поэзии также есть примеры персонификации степи:

Альган мэтэ тэгшэхэн хизааргүй сээжэ дээрэ / Амидаралай үлгы болоод, түмэн амитаниие тэ-жээжэ, / Азин тэгэндэ сэсэг ногоогоор бушхажа байһан /Атар газар бэлэй лэ агуу Монголой бэлшэ-эри [Тапхаев, 2007, c. 15]. На груди земной бесконечности, ровной, как ладонь, /Стала колыбелью жизни, вскормив тысячи живых существ, / Посредине Азии, раскинувшись цветами и травами, / расположилась великая монгольская степь .

В приведенном отрывке образ степи раскрывается в сравнениях с колыбелью и ладонью, а сама планета, на которой раскинулась степь, мыслится подобной человеку, лирический герой ощущает себя как «Я-планета», о чем говорит сопоставление земной «груди» (сээжэ) с ладонью человека. Следует отметить здесь цепь взаимосвязанных олицетворений, на основе которых вырастает символической смысл: земля мыслится живой, подобной человеку (у нее есть грудь – «сээжэ»), а степь же видится частью огромного организма – ладонью человека. Таким образом проявляется антропорфизм планетарного масштаба. «Как один из главных мотивов, который пронизывает всю образную систему Тапхаева, звучит мотив неделимости мира» [Очирова, с. 59-60] Олицетворения в творческой системе Л. Тапхаева приобретают значение символического обобщения жизни, так как именно символ подспудно содержит в себе и выражает идею всеединства сущего.

К стихотворению Л. Тапхаева «Альган-тала» эпиграфом взята бурятская народная пословица Таниhан хүн талын зэргэ, /Таняагүй хүн альганай зэргэ [Тапхаев, 1984, с. 68]. Знакомый человек подобен степи, незнакомый человек подобен ладони . Здесь же значения слов «степь» и «ладонь» противопоставлены в контексте обнаружения мифологической оппозиции «своего» и «чужого» (знакомого и незнакомого). Поэтическая мысль развивается в процессе «снятия» выявленного противоречия, раскрывается через постижение образности народной мудрости, и в результате вырастает символическое значение степи, простора как безграничности тепла и энергии человеческой души. Талын зэргэ дэлгэр сэдьхэл /Таниhан зонhоо ходо хүлеэнэлби./ Абаха юумэеэ абаарайт гэжэл /Альгаяа тала бол-гожо дэлгээнэлби [Тапхаев, 1984, с. 68] Подобной степи широкой души /От знакомых людей всегда жду. / Берите все, что вам нужно, / Ладонь свою расстилаю степью.

Как известно, «миросозерцательным фундаментом исторически ранней мифологии являлось мышление сопрягающее» [Хализев, с. 16]. В стихотворении Тапхаева сопряжение возникает путем перехода от видения макрокосма как внешнего по отношению к человеку мира – к микрокосму как миру индивида, при этом обнаруживается сходство «устройства» макрокосма и микрокосма. Древний принцип мифосознания – антропоморфизм таким образом становится способом выражения идеи изначального единства, когда лирический герой не отделяет себя от планеты. Контекстный смысл символического высказывания «ладонь свою расстилаю степью» – в расширении межличностых границ в общении.

Идея изоморфизма человека и планетарного устройства проводится и раскрывается Л. Тапхаевым в стихотворении «Гүзээн нуур» (Озеро Гузэн) через постижение народной философии. Включение лирического героя в контекст народного опыта происходит благодаря названию озера. Дело в том, что буквальный смысл слова «гүзээн» – брюшина, рубец (живот), переносное же значение – глубина, глубь, недра. «Стон озера», слышимый лирическим героем, и народное предание о глубинной подземной связи этого горного озера и другого – Хубсугула ведет к символическому познанию окружающего природного мира через его уподобление телу живого существа, телу человека: «Хунтэй адляар ёолодог» Гузээн нуур /Хундеер уухилжа, нанаа алдажа байгаа» [Тапхаев, 1981, с. 21] Озеро Сычуг, которое стонет, подобно человеку, / Тяжело дышало и вздыхало. Не случайно рефреном в стихотворении становятся слова, интонационно звучащие как человеческий вздох: «Ай, Гузээн нуур, ай, Гузээн нуур!». Их, как клятву и молитву, повторяют и герой-проводник, и лирический герой. И это не только олицетворение, поскольку благодаря самой последовательности проводимого ряда: озеро – нутро, а глубинные потоки под землей, связывающие его с другим озером, – пуповина, – вырастает именно символический смысл планеты как живого организма.

Пуповина, как известно, один из ключевых образов в бурятской литературе, тоонто – место, где зарывали пуповину новорожденного, символическое обозначение неразрывной связи человека с родной землей. Хурэхэдее тэрэш хун шэнгеэр ёолодог.../ Хубсэгэл далай бана тиигэдэг юм шуу./ Хуйнеерее доогуур холбоотой юм гэжэ тоолодог /Убгэдэй зугаа ундэнэтэй байгаа бэшэ гу? [Тапхаев, 1981, с. 21]. Когда оно замерзает, то стонет, как человек.../ Такое же бывает и с озером Хубсу-гул. /Наверное, справедливы слова стариков / Об их пуповинной связи под землей?

Раздумья лирического героя связаны прежде всего с осознанием себя как человека; отсветом костра в глубине озера приходит к нему ответ о собственном истинном внутреннем устройстве, о своем призвании-предопределении поэта как выразителя сущности духовной жизни родного народа, с которым он также устанавливает «пуповинную» глубинную связь, подобно подземной связи этих озер. Таким образом, антропоморфизм как глубинный принцип, заложенный на уровне языкового сознания, проявляется в тождественности явлений человеческой и природной жизни. Хурэхэдэнь хурэхэ, шэргэхэдэнь шэргэхэ далаймни /Хуйнеер холбоотой турэл арадни бэшэ аал ? [Тапхаев, 1981, с. 21]. Озеро мое, вместе с которым замерзаю и испаряюсь / разве не есть мой народ, с которым я связан пуповиной? Не случайно здесь возникает (в сознании лирического героя) образ кончика веревки (ар-гамжын үзүүртэл), сопоставимый с пуповиной. Это еще одно из значений символа, которое возникает после длительного созерцания героем самого ландшафта как продолговатых и вытянутых, подобно человеческим внутренностям, берегов: Гунзэгы удхатай таабари тааха гэжэ, /Гузээндли жоймогор эрьедэнь хэды нуугааабиб? [Тапхаев, 1981, с.21]. Чтобы разгадать эту загадку с глубоким смыслом / Сколько я просидел возле вытянутых брюшиной берегов.

Образ планеты как живого существа становится, таким образом, основой натурфилософии в поэтической системе Л. Тапхаева. Так, символический смысл от созерцания природы возникает в его стихотворении «Хабсагайн ээм» (Плечо скалы). Созерцание гладких, обкатанных волной речных камней заставляет лирического героя осознать все испытания будущей судьбы, которые так же способны «обкатать» человека, созерцание же скал, прижатых друг к другу, воскрешает в сознании образ человеческой дружбы. Залгаа хабсагайн ээм шэртэхэдэм, / Залуугайм нухэсэл Нанагдана [Тапхаев, 1964, с. 66]. Когда я вижу плечи скал, мне вспоминается дружба прежних лет . Здесь наблюдается реализация двух вариантов метафоризации: перенос признаков внешнего мира на человека (человек, подобно камню, может быть «обкатанным») и перенос признаков человека на ландшафт земли (плечи скал). Таким образом, ландшафт земной поверхности через призму авторского видения обретает символическую многозначность образного ряда.

Такая образность бурятской поэзии восходит к самой языковой модели, таков, например, символический образ выражения внутреннего мира человека, не только с помощью сердца – зүрхэн , но и печени - эльгэн , есть устойчивое словосочетание эльгэ зурхэн , обозначающее душу человека, или ураг эльгэн - т.е. родственники и т.д. В бурятско-русском словаре К.М. Черемисова приводится значение, основанное на антропоморфизме: «эльгэн – ...5) поэт . лоно ; энэ манай дэлхэйн эльгэн дээрэ болоhон ушар гэлэй фольк . сказывают, произошло это на лоне земли-матушки нашей» [Черемисов, с. 764] Человек моделирует и осознает устройство мира через самопостижение – такова древняя установка поэтической мысли, где человек сознается микрокосмом, а Вселенная – макрокосмом. «Различными путями мысль приходит к одному и тому же признанию: идеального сродства мира и человека, их взаимообусловленности, их пронизанности друг другом, их существенной связанности между собой» [Флоренский, с. 166]

Бурятская поэзия раскрывает идею гармонии как человека и природы, так человека и космоса. Например, Д. Улзытуев, рисуя картины первотворения и возникновения самой планеты, проводит со- поставление-отождествление космических явлений и биологической жизни: Балай хооhон юртэмсын / Галай тооhон хүлгөөн соо / наранай нангин хэлтэрхэй, / шуhанай заахан сэсэрхэй / галзуу дүлөөр амилhаар / Газар болон ерээ гээ [Улзытуев, с. 230-231]. Из пустоты Вселенной / В огненной клубящейся пыли / осколок священного солнца, / отбрызг крови, / пламенем буйным дыша, / Землей обратившись, явился – как сказано. Обломок солнца как космический объект не просто сопоставляется с капелькой крови – эти явления тождественно равнозначны в контексте генетического объяснения. Мифомышление проявляется как в уподоблении планеты живому существу (уураг бурма уушханиинь – лавой клокочущие легкие), так и в употреблении традиционных мифообразов матери и отца для характеристики субстанциональных начал планеты: агаар-эхэнь (атмосфера-мать), эсэгэ-наран (отец-солнце). Данный пример очень органичен для раскрытия истоков натурфилософии, космогонии тем, что и на этом уровне в создании символической картины мира так же употребляются образы человеческого тела. Так, здесь образ крови выступает как носитель «генетической» информации.

Символическое значение взаимосвязей в окружающем мире выражается в бурятской поэзии через предметный план образа кровеносных артерий – hудаhан . Так, в стихотворении Б. Сыренова «вспышкой» сознания постигается время, причем «единицей» счета становится лирическое чувство героя-автора, пронизывающее разные уровни и планы бытия. Шагнан hуунаб Бетховеной хүгжэм…/ Дэлхэй агууехэ hудаhандаа / Намай шэнгээhэн мэтэ./ Бишье баhа дэлхэйе /Алаг зүрхэндөө шэнгээhэн мэтэб [Сыренов, с. 7]. Слушаю музыку Бетховена… / И кажется, что вся планета /В могучих токах своих меня растворяет. / И я в многоцветие сердца / Вбираю весь мир . В пяти строках этого стихотворения раскрывается момент слияния человека с Вселенной, когда он одномоментно ощущает себя частицей и единицей целого, беспредельного (каплей крови, текущей по «артериям») и в тот же самый миг возникает ощущение общности ритма, но уже в обратном (зеркальном) движении – в сердце самого человека, и по его «венам» входит огромная Вселенная, раздробившись на множество красок и цветов. Не случайно центральным образом является музыка, ее звуковая волна пронизывает материально плотный мир, тут есть момент перехода, грань, когда «единое» «целостное» дробится, а «множественное» становится неделимым целым человеческой души. Можно здесь услышать и теологическую мысль о создании человека по образу и подобию божьему, которая может означать мистический миг божественного откровения, восторга, претворения человека в боге и бога в нем. Так раскрывается изоморфизм устройства микрокосма и макрокосма.

В бурятской поэзии предстает не просто перенос признаков человека на окружающий мир природы, космоса, Вселенной, персонификация не является только частным приемом. В последовательности ее реализации прослеживаются моменты взаимоперехода разноуровневых явлений. Следует также отметить наличие метафоризации и в обратном направлении, когда через признаки природы объясняется устройство человека. Так, стихотворение Л. Тапхаева «Алтан үндэһэн» (Золотой корень) состоит из двух частей: в первой дается описание растения, во второй, философско-символической части, раскрываются «золотые корни» человеческого рода. Тэрэ үндэһэн, өөрымни алтан үндэһэн – / Тэнхээ, һүлдэ, бэе намда үгэһэн / Таагдашагүй гүнзэгыһөө һалаатан үндэһэлһэн / Таһаршагүй изагуу-райм шуһа дамжаһан үенүүд лэ [Тапхаев, 1981, с. 4]. Тот корень, мой золотой корень, / Который дал мне энергию, душу, тело, / Из неразгаданной глубины раскинувшиеся разлаписто / Поколения моих предков, передающаяся по крови связь... Метафорический смысл как бы воссоздает архаическое мышление, характеризируя которое, О.М. Фрейденберг отмечает: «…именно потому, что человек и природа одно и то же и что человек и есть природа – его жизнь есть жизнь природы: жизнь неба, солнца, воды, земли» [Фрейденберг, с. 52].

Истоки натурфилософии бурятской поэзии кроются в народном мировоззрении, в самой языковой картине мира, в которой усматривается реализация древнейшего представления о мире как о человеке. Антропоморфизм мышления, раскрывающийся в поэтических текстах бурятской литературы, позволяет актуализировать на основе поэтического материала гуманистическую идею единства всего человечества, если выявлять ее не только на природном и космическом уровне, но и на социальном. Специфика антропоморфизма в бурятской поэзии определяется не только в последовательности приемов персонификации, но и в масштабности выявляемых сопоставлений планетарного уровня, в прослеживании космогонии, в четком выявлении изоморфизма – тождества и подобия малого и большого, микрокосма и макрокосма, человека и Вселенной, а также в создании целостной философии всеединства.