Арианские споры второй половины IV в.: начало полемики об универсалиях в византийской богословско-философской мысли и его контекст. Ч. 2. Историко-философский контекст

ΣΧΟΛΗ Vol. 10. 1 (2016)

В первой части этой статьи (ΣΧΟΛΗ 9.2 [2015] 339–349) я рассмотрел полемику вокруг концепта единосущия в арианских спорах и показал, что Евно-мий, полемизируя с выдвинутым Василием Кесарийским пониманием еди-носущия Отца и Сына в «горизонтальном» смысле, т. е. в смысле общности, рассматриваемой наподобие общего для индивидов вида, – разработал учение о статусе общности, согласно которому, чем выше по иерархии бытия, тем в меньшей мере возможна «горизонтальная» общность природы единичных сущих, так что для телесного сущего эта общность возможна в собственном смысле; для бестелесного сущего – умных, или ангельских сил – общность возможна уже в гораздо более ограниченном отношении: имеется единичный вид природы для каждого ангельского именования, но не имеется общей природы в отношении ангельских сил как таковых; для высшей же триады общность невозможна вообще и в этой сфере существуют только сущности, единичные в своем виде. Я указал, что, на мой взгляд, эта позиции Евномия основана на определенной трактовке учения Аристотеля о категориях, распространенной в позднеантичной философии. В настоящей, второй части статьи я попытаюсь раскрыть это утверждение.

Итак, я имею в виду ту трактовку категорий, которая восходит к среднему платонизму,1 а в рамках неоплатонизма развивалась Порфирием, и вслед за ним Ямвлихом, опиравшимися на плотиновское осмысление аристотелевских категорий и на учение Плотина о специфическом неразделенном характере существования идей в умном мире.

Эта трактовка основывается, помимо определенной интерпретации аристотелевского учения о составной сущности, на учении о двух видах бестелесного – существующего обособленно и необособленно от тел,2 а также на учении о трояком способе существовании универсалий: до вещей, в вещах и после вещей. Согласно этой трактовке, в понимании Порфирия, категориальные высказывания (в смысле Аристотеля), и в частности, высказывания о родах и видах, охватываемыми аристотелевскими категориями, относятся только к области имманентных вещам форм, или универсалий в вещах (в своем бытии зависящим от идей, существующих до вещей3), и потому приложимы только к сфере телесного.4 Область умопостигаемого же выходит за рамки ухватываемого категориальными высказываниями и находится вне сферы, на которую может указать язык,5 поскольку применимость человеческого языка относится только к сфере чувственного.6 Поэтому идеи, существующие до вещей, будучи неформализуемыми в человеческом языке причинами универсалий в вещах, не могут сказываться о материальных вещах, но категориальными предикатами в отношении вещей являются универсалии в вещах.

Ямвлих попытался развить и преобразовать Порфириево понимание категорий. Развивая свою «умную интерпретацию» категорий, с одной стороны, Ямвлих пытается следовать Порфирию,7 с другой, он видоизменяет его дискурс. По Ямвлиху, вещи оформляются не имманентными формами-универсалиями, но идеями до вещей. Вопрос же о том, каким образом эти идеи, будучи онтологическими причинами вещей, могут сказываться о вещах в качестве категорий, Ямвлих решает таким образом, что умный вид, конечно, не есть предикат чувственной вещи в собственном смысле, и поэтому в данном случае имеет место синонимическая предикация в несобственном смысле,8 т. е. высказывание «Сократ есть человек» есть несобственное выражение того, что материальный Сократ причаствует некой трансцендентной идее человека.

Вероятно, имея в виду следствие из порфириевского понимания категорий, согласно которому родо- и индивидо-видовой дискурс возможен только в отношении материальных сущих, но не в отношении умной сферы, Ямвлих в своем трактате «О египетских мистериях» развивает учение о том, что высшие существа, соединяющие божественный и внебожественный мир, не подчиняются родо- и индивидородовой иерархии, предполагающей индивидуацию посредством рода и индивидуализирующего признака, но каждый род «лучших существ» представляет собой простое, определенное в себе состояние, различающееся от других всем родом.

Что же касается тех особенностей, имеющихся у каждого из лучших родов (τῶν κρειττόνων γενῶν), на основании которых они различаются между собой и про которые ты спрашиваешь, то если ты имеешь в виду видообразующие различия (εἰδοποιοὺς διαφορὰς), различающие одно от другого посредством разделения в пределах одного и того же рода, например в отношении “живого” – разумность и неразумность, то мы ни в коем случае не приемлем такие особенности применительно к тому, что не имеет ни единой общности сущности (κοινωνίαν οὐσίας

µίαν), ни разделения на подвиды равного порядка, и не допускает сложения (σύνθεσιν) из неопределенного (ἀορίστου) общего и определяющего (ὁρίζοντος) особенного. Если же ты понимаешь своеобразие (τὴν ἰδιότητα), принимая, что имеешь дело с первичными и вторичными согласно сущности, когда имеется некое простое (ἁπλᾶ) и определенное в себе состояние, различающееся всем своим родом, то такое представление об особенностях имеет смысл. Ведь конечно, особенности вечных существ будут совершенно обособленными и исключительными, и каждая будет простой.9

Ямвлих в данном случае следует аристотелевской идее неподвижных двигателей, движущих планеты,10 каждый из которых самобытен, имеет собственный вид, и не подчинен общему с другими роду.11 Ямвлих здесь отрицает возможность какого-либо видообразования в “лучших родах”, исходя из предпосылки, что каждый из этих родов не имеет общей с другими существами сущности, но определяется собственным простым родом, поскольку в противном случае эти роды были бы не простыми, но сложными, как слагающиеся из общего и особенного. Его аргументация, вероятно, апеллирует к тому, что в противном случае речь шла бы о уже не о божественных родах, но о родах материального мира. Действительно, в своей «умной интерпретации» аристотелевских категорий Ямвлих говорит о видообразовании как принципе различения сущностей именно применительно к материальной реальности12 – но отрицает это, как мы видели, в отношении божественных родов.

Итак, линия аргументации Евномия такая же, как у Ямвлиха: дискурс «общего-особенного» подразумевает сложность того, что существует посредством сочетания одного и другого, и поэтому не может применяться к сфере бестелесного. То, что в составе отвергаемого Ямвлихом был принцип определения неопределенного общего определяющими особенностями, как свидетельствующий о сложности, – важнейший принцип развития горизонтальной схемы общности Лиц Троицы у Каппадокийских отцов13, – также указывает на то, что Евномию было удобно выбрать построения Ямвлиха в качестве философской базы для опровержения возможности использования этого принципа в триадологии. Можно предположить, что Евномий в своем учении о видах ангельских сил как об обладающих единичными природами, не имеющими между собой какой-либо общности, опирается непосредственно на Ямвлиха.14 Однако и в целом, на мой взгляд, в своем учении об универсалиях как таковом, предполагающем возможность приложения понятия единосущия, понимаемого в горизонтальном смысле, и вообще, родо- и индивидо-видового дискурса только к материальной сфере, – Евно-мий следует соответствующей парадигме понимания аристотелевских категорий, имеющей место у неоплатонических философов, согласно которой категории, включая аристотелевскую категорию второй сущности, т. е. виды и роды, приложимы только к материальной, физической реальности.

При этом знакомство с неоплатонической традицией Евномий мог получить через своего учителя Аэция, который жил и учился,15 или даже родил-ся16 в сирийской Антиохии, в то время как Дафна, антиохийский пригород, в нач. IV в. представляла собой центр сирийского неоплатонизма, сформировавшийся вокруг школы Ямвлиха. Более того, Аэций был дружен с импера- тором Юлианом,17 последователем Ямвлиха, выучеником пергамской школы неоплатонизма. Православные современники Евномия традиционно рассматривали его учение в русле аристотелизма,18 и им следовали, в основном, и ученые начала прошлого века.19 Однако имеются попытки установить связи системы Евномия и с неоплатоническим учением. Так, еще в середине прошлого века исследователи указывали на наличие в учении Евномия о высшей Триаде неоплатонического субордиционизма,20 а Ж. Даниелу попытался привязать учение Евномия к современной ему неоплатонической мысли, доказывая влияние экзегезы “Кратила” ямвлиховской школы на теорию имен Евномия.21 Также П. Грэгорис, исходя из общих соображений, и в частности, указывая на иерархический характер Евномиевой высшей Триады и триад Плотина, Порфирия и Ямвлиха, настаивает на приверженности Евномия теургическим практикам, и даже называет его человеком, глубоко погруженным в теургию,22 но каких-либо доказательств в пользу своего взгляда Грэгорис не приводит. Не принимая столь радикальных утверждений о неоплатонизме Евномия, в настоящей статье я пытаюсь указать на неоплатонический бэкграунд Евномия в том отношении, что предполагаю зависимость Евномия от распространенной в неоплатонической философской традиции трактовке аристотелевских категорий.

Очевидно, что Каппадокийские отцы не принимали эту трактовку аристотелевских категорий и не ограничивали родо- и индивидовидовой дискурс какой-либо сферой сущего. Можно сказать, что со стороны Каппадокийцев некоторым смягчающим моментом в этом расхождении в понимании сферы применимости аристотелевских категорий между ними и доминирующим в их эпоху в философских крагах учением неоплатоников, которому следовал Евномий, является гносеологическая терминология, которую они использовали, прилагая к триадологии язык соединения общего и особенного. Действительно, то, что и Ямвлих, и Евномий в своей ре- чи онтологизируют, говоря о неопределенном общем и определяющем особенном как реально существующих принципах, – и отвергают приложимость этого для области божественного, то Каппадокийцы более склонны описывать именно посредством гносеологической терминологии. Описание общего и особенного в плане триадологического дискурса, в основном, у них отсылает к деятельности человеческого мышления: от общего представления об объекте, сохраняемого в памяти, к его особенностям, возникающим при углублении мыслью в умозрение о нем.23 Вместе с тем, неони-кейцы не останавливались на какой-либо одной схеме в своем триадологическом дискурсе, но в их сочинениях фигурирует множество подходов – это и аналогия общего вида и индивидуумов, и принцип перихо-резиса Лиц, и язык развития Монады и др., – но ни один из этих дискурсов, по всей видимости, не признавался исчерпывающим.

Итак, специфика Евномиевой онтологии состоит в представлении о том, что на высших онтологических уровнях имеются только единичные сущности, и чем ниже по иерархии бытия, тем в большей мере возможна общность. Этот взгляд находит свое проявление, в частности, в учении Евномия о том, что для каждого ангельского именования имеется только единичный вид природы, но не имеется общей природы в отношении ангельских сил как таковых. Данное понимание, вероятно, восходит к соответствующему дискурсу в философской системе Ямвлиха.

Возможно именно это специфическое учение Евномия об универсалиях спровоцировало, как свою естественную философскую реакцию, развитие Григорием Нисским в его трактате «Против Евномия» учения об иерархии общностей, в определенном отношении противоположном Евномиеву, а именно, учения, в котором совмещаются две стратегии иерархии общностей (я упоминал о них выше).

Во-первых, это стратегия, построенная в соответствии с принципом родовидовых разделений, согласно которой на вершине иерархии разделений находится «сущее». В рамках данной стратегии наиболее общее находится на вершине иерархии и по мере нисхождения уменьшается мера общности, что представляет собой схему иерархии общностей, прямо противоположную Евномиевой. И, во-вторых, это стратегия, предполагающая иерархию общностей, которая не соответствует родовидовым разделениям; в рамках этой стратегии, выявляющей онтологическую иерархию сущего, на вершине иерархии находится нетварное умное сущее. Эта стратегия также про- тиворечит Евномиевой схеме, поскольку предполагает общность в нетвар-ной и умной тварной сферах.

Как мне кажется, обе эти стратегии Григория Нисского также восходят или имеют отношение к философским текстам неоплатоников: а именно, к теме родовидовой иерархии сущих, представленной в знаменитом учебном трактате Порфирия «Исагога». Родовидовая иерархия («сущность» – «тело» – «одушевленное тело» – «живое существо» – «разумное существо» – «человек» – «индивид»²⁴), о которой пишет Порфирий в «Исагоге», предполагает наибольшую общность для вершины и уменьшение меры общности по мере нисхождения по ступеням иерархии; эта иерархия не претендует у Порфирия на какой-либо онтологический статус, но она разрабатывалась философом в учебных целях. Проводимая Григорием Нисским в «Против Евномия» стратегия иерархии общностей, предполагающей родовидовые разделения с вершиной «сущее», основывается на родовидовой иерархии с вершиной «сущность», выстраиваемой в «Исагоге».²⁵Проводимая же Григорием стратегия, предполагающая онтологическую иерархию общностей, не подпадающих под родовидовые разделения, также, как мне представляется, содержит элементы порфириевского учения о родовидовом древе. Об этом, на мой взгляд, свидетельствует факт наличия у Григория элементов логического дискурса, отсутствующих у Аристотеля, но имеющих место в «Исагоге» Порфирия: а именно, речь о высшей причаствуемой ступени, завершающей иерархию для нижележащих природ, и дискурс «большей-меньшей» при- 26 частности.²

Так различные концепты, связанные с темой универсалий, имевшие место в позднеантичной философии, нашли свое отражение в различных позициях относительно темы универсалий в триадологических спорах на начальном этапе византийской философской мысли.