Аристотель и Сапфо (к истолкованию одного поэтического диалога из Rhet. 1367а7-15)

Одним из самых известных, и, вместе с тем, одним из самых загадочных мест «Риторики» Аристотеля является знаменитый поэтический диалог Алкея и Сапфо, где эти два уже для Аристотеля «древних» (ἀρχαίων)1 поэта представлены как участники своего рода песни-диалога, или «перекликаю- щейся песни».2 Можно предположить, что диалог этих двух поэтов приводится Аристотелем здесь в качестве риторического примера с учебной целью – для юноши, который хочет научиться влиять на эмоции слушателей. Есть и другая цель, не менее важная, но зато простая и самоочевидная – украшение речи.3 Итак, в первой книге своей «Риторики» (1367а7–15), Аристотель говорит, в том числе, о риторических общих местах, и, в частности, о «постыдном» (αἰσχρόν). Отметив, что постыдное – это нечто противоположное «благодеяниям» (εὐεργετήµατα), философ дает определение «постыдным вещам» (αἰσχρά), используя именно множественное число и представляя такие вещи как очевидную противоположность «благодеяниям» (εὐεργετήµατα). Определение иллюстрируется поэтическим диалогом двух лесбосских поэтов:

Τὰ γὰρ αἰσχρὰ αἰσχύνονται καὶ λέγοντες καὶ ποιοῦντες καὶ µέλλοντες, ὥσπερ καὶ Σαπφώ πεποίηκεν, εἴποντος τοῦ Ἀλκαίου

«Θέλω τι εἰπῆν, ἀλλά µε κωλύει

αἰδώς»,

«Αἰ δ’ἦχες ἐσθλῶν ἴµερον ἦ καλῶν

καὶ µή τι εἰπῆν γλῶσσ’ ἐκύκα κακόν

αἰδῶς κέν σε οὐκ εἶχεν ὄµµατ’

ἀλλ’ἔλεγες περὶ τῶ δικαίω».

«Ибо испытывают стыд (αἰσχύνονται)4 и те, кто говорит постыдные вещи, и те, кто их творит, и те, кто только намеревается <творить>, – как, например, сложила <в ответ> Сапфо, когда Алкей обратился к ней:

«Хочу сказать я, но мне препятствует здесь стыд»,

«Будь цель прекрасна и высока твоя

Не будь позорным, что ты сказать хотел, – Стыдясь, ты глаз не опустил бы,

Прямо сказал бы ты все, что хочешь» (пер. В. Вересаева, Т. Мякина).

Итак, наша задача сейчас, во-первых, по возможности выяснить, о каких именно «постыдных вещах» говорят здесь Сапфо и Алкей, во-вторых, где вообще мог (и мог ли вообще) происходить этот песенный диалог. И, наконец, в-третьих, почему Аристотель приводит здесь именно его? Действительно, приведенный поэтический диалог представлен Аристотелем как «пример» (παράδειγµα) и в терминологии философа является не «умозаключением» (συλλογισµός), но взятым из жизни «наведением» (ἐπαγωγή) на умозаключение. «Пример не является, – подчеркивает Аристотель, – ни отношением части к целому, ни целого к части, ни [отношением] целого к целому, но [обозначает отношение] части к части, подобного к подобному (ὅµοιον πρὸς ὅµοιον), когда оба данных случая подпадают под один и тот же род случаев» (τὸ ἀυτὸ γένος, Arist. Rhet . 1357b29). Иными словами, приведённый поэтический диалог с необходимостью рассматривается Аристотелем в первую очередь как действительный и авторитетный «более известный случай» (γνωριµώτερον), призванный прояснить для читателя либо слушателя некие близкие ему и вполне реальные вещи, либо ситуации, которые «менее известны», и о которых мы можем лишь догадываться, отталкиваясь от приведенного примера с лесбосскими поэтами (Arist. Rhet . 1367a8–15, ср. Rhet . 1357b30–36).⁵ Точное установление реалий, с которыми связан приводимый поэтический диалог двух лесбосских певцов, таким образом оказывается важным и для лучшего понимания самой «Риторики» Аристотеля.⁶

Филологи традиционно считают приведенные Аристотелем реплики обоих поэтов в целом подлинными, включая их в научные издания поэтических фрагментов лесбосских лириков (Mandilaras 1997, 132; Campbell 1990, 152; Nicosia 1977, 33; Lobel, Page 1953, 94). При этом с аристотелевским поэтическим диалогом Алкея и Сапфо справедливо связывается и еще один, близкий по поэтическому размеру стих Алкея, сохраненный у александрийского грамматика Гефестиона (II в. н. э.). Здесь Алкей точно так же обращается к Сапфо с песенной репликой и даже, быть может, называет ее по имени (Heph. Ench . 14.4, p. 45 Consbruch = Alc. Fr. 384 Campbell)⁷:

ἰόπλοκ’ἄγνα µελλιχόµειδε Σάπφοι.

Сапфо фиалкокудрая, чистая, с улыбкой сладкой .

Это – важнейшая параллель. Она означает, что и Аристотелю, и Ге-фестиону, независимо друг от друга действительно были известны некие диалогического характера песни Сапфо и Алкея, в которых оба поэта вступали в живой диалог друг с другом. Однако если Гефестион не дает никаких указаний на исполнительский контекст этих песен, то сам Аристотель отчетливо связывает песни Сапфо с религиозным обрядом. Афиней указывает: «Сапфо предписывает, чтобы те, кто совершает жертвоприношение (τοὺς θύοντας) увенчивались венками, так как благоувенчанное (εὐανθέστερον) более приятно богам. Соответственно и Аристотель в Пире говорит, что мы не приносим богам ничего увечного, но [только] совершенное и целое (τέλεια καὶ ὅλα). Выданное же сполна – это совершенное, и увенчание венком обо- значает некую исполненность (πλήρωσίν τινα σηµαίνει, Athen. XV p. 674 Kaibel)».8 Ввиду этого, а также ввиду отсутствия других песенных диалогов среди дошедших до нас фрагментов Алкея, нам следует согласиться с древним схолиастом и вслед за большинством исследователей отнести приводимый Аристотелем диалог двух поэтов к числу песен Сапфо, в которых Алкей мог быть выведен в качестве действующего лица (Campbell 1990, 153).

На мой взгляд, именно неправильной и модернистски личностной интерпретацией этих диалогов, наполненных эротическими намеками, легко объясняется позднейшая нелепая античная традиция об Алкее, который якобы «пел под формингу о сладостной страсти к Сапфо (Σαπφοῦς φορµίζων ἱµερόεντα πόθον, Athen. XIII, p. 598 b–c Kaibel)». Напротив, если мы рассмотрим приведенный Аристотелем поэтический диалог в контексте других песенных диалогов Сапфо, то с необходимостью должны будем отнести те грубые эротические намеки, которые явно проскальзывают в словах аристотелевского Алкея,9 сугубо к их ритуальному, обрядовому исполнительскому контексту, – подобно тому, как явно отсылает к ритуальному контексту эротическое «ты изливала (= утоляла) страсть» в одном песенном диалоге Сапфо (ἐξίης πόθο[ν, Sapph. Fr. 94, 23 Campbell). Действительно, как и у Аристотеля, в Sapph. Fr. 94 Campbell мы видим и «венки из фиалок» (στεφάν]οις ἴων, ibid., 12) вместе с «гирляндами» (ὐπα]θύµιδας, ibid., 15), и очевидную отсылку к ритуалу с упоминанием «святилища» (ἶρον, ibid., 25). Глагол, вводящий реплики лиц, участвующих в песенном диалоге Sapph. Fr. 94 Campbell, – это именно тот глагол, который вводит песенные реплики в гимнах для хора VI–II вв. до н. э., а также в эпосе: τὰν δ’ἔγω τάδ‘ἀµειβόµαν – «я же в свой черед так отвечала ей» (Sapph. Fr.94, 6 Campbell).10 Однако, в связи с очевидным обсценным, грубо-эротическим подтекстом аристотелевского диалога двух лесбосских поэтов, единственным ритуалом, в который мы можем вписать их «поэтическую перебранку» (Лосев 2000, 559), является ритуальное «срамословие» (αἰσχρολογία), отличающее древнегреческие празднества богинь-родовспомогательниц и богинь женского плодородия (Burkert 2011, 165). В случае Сапфо это, конечно, празднество или мистерии Артемиды, которая в Митилене чтилась не только как богиня-охотница и богиня источников, но и как богиня-родовспомогательница, которая одна могла обеспечить женщинам успешные роды (Мякин 2016, 29–32). По-видимому, именно для празднеств Артемиды и для исполнения соответствующих песен митиленские девушки вообще организовывали хор: в ми-тиленских надписях только Артемида выводится в качестве «начальницы хора» (ἀρχίχορος, см. Digidikis 1998, 85). Живой образ этого возглавлявшегося Сапфо обрядового хора рисует неизвестный автор трактата Περὶ ἑρµανείας («О стиле», I в. до н. э.). С его точки зрения, Сапфо в своих стихотворениях нередко «насмехается» (σκώπτει) и, при этом, «больше на обыденный, чем нежели на поэтический манер, так, что эти ее стихотворения скорее надо проговаривать в диалоге (διαλέγεσθαι), чем нежели петь, и, пожалуй, не переложить их для хора (πρὸς τὸν χόρον) либо для пения под лиру, разве только если не будет это какой-то хор особо искусный в вопросах и ответах» (εἴη χορὸς διαλεκτικός, Ps.-Demetr. De eloc. 166). Именно «многорадостный хор» (πολυγ]άθην χόρον, Sapph. Fr. 70, 10 Campbell) упоминается Сапфо на тех же самых фрагментах папируса II в. н. э (P. Oxy. 1787, fr. 13), где в приложении к известной «сопернице» Сапфо Андромеде (Ἀν]δροµέδαν) читаем, что «она (или он?) не унял(а) наглости» (κόρον οὐ κατίσχε, Sapph. Fr. 68(a), 8 Campbell (= P. Oxy. 1787 fr. 7)). Следовательно, известный рассказ Максима Тирского о том, что Сапфо высмеивала своих «соперниц в любовном искусстве» (ἀντίτεχνοι) Андромеду и Горго, с необходимостью должен отсылать именно к срамным песенкам обрядового хора (Max. Tyr. 18. 9, p. 230s. Hobein).11 Да и само употребление Максимом Тирским термина «любовное искусство» (τέχνη ἐρωτική) применительно к содержанию песен, в которых Сапфо «срамит» (ἐλέγχει) Горго и Андромеду, можно вразумительно объяснить только тем, что это были диалогические, амебейные песни обсценного характера – ближайшая параллель приведенному у Аристотеля поэтическому диалогу Сапфо и Алкея. В дошедших до нас фрагментах Горго или Андромеда обзывается «деревенщиной…, которая отпускает столу по-деревенски» (ἀγροΐωτις..., ἀγροΐωτιν ἐπεµµένα στόλαν, Sapph. Fr. 57, 1–2 Campbell). Она «не умеет притянуть складку у лодыжек» (τῶν σφύρων, Sapph. Fr. 57, 3 Campbell). При этом некая девушка Плейстодика вместе с Гонгилой, известной и по другим диалогическим песням Сапфо, именуется «супругой Горго» (τ]ῆι Γ[ο]ργοῖ σύνζυξ, Sapph. Fr. 213, 6. Ср. Sapph. Fr. 95, 4 Campbell). Одновременно с этим и в той же песне «супругой (σύνδυγος) Горго» объявляется «моя Архе-анасса» (ἔµα κ’Ἀρχεάνα[σ]/σα, Sapph. Fr. 213, 2–3 Campbell).12 В другом отрывке Сапфо заявляет: «я не спущу того, что ты предпочла любовь Пенфилеи» (φιλότ[ατ’] ἤλεο Πενθιλήεαν, Sapph. Fr. 71, 3 Campbell). В третьем, – что «они (девушки? юноши?) достаточно насытились Горго» (µάλα δὴ κεκορηµένοις Γόργως, Sapph. Fr. 145 Campbell). В четвертом отрывке то ли о Горго, то ли об Андромеде говорится, что она «детолюбивее, чем Гелло» (Γέλλως παιδοφιλώτερα) – т. е. «любит» девочек больше, чем Гелло – мифическая, превратившаяся в злое божество круга Артемиды девушка (παρθένος), ночной приход призрака которой на Лесбосе предвещал для девочки добрачную смерть (τοὺς τῶν ἀώρων θανάτους αὐτῆι, Sapph. Fr. 178 Campbell).13

На ритуальный, обрядовый характер этой перебранки указывает строчка из песни Сапфо, гласящая, что у Андромеды и Горго на все это есть «прекрасный песенный ответ» (κάλαν ἀµοίβαν, Sapph. Fr. 133(a) Campbell). Имеется в виду, таким образом, именно ответ в рамках амебейной песни-диалога).14 Все это более чем соответствует замечаниям А. Лардинуа об «отсутствии ясного метрического водораздела между хоровой и монодической лирикой у Сапфо», и выводам Р. Мартина о «ямбическом духе» в ново-найденных песнях поэтессы, адресованных к брату (Martin 2016, 112; Lardinois 1996, 157).

Однако в дошедшем до нас фрагменте античных схолиев к Сапфо приведенное нами выше словечко «супруга» (σύνδυγος), которое прилагалось к Горго в рамках ритуальной перебранки, определяется как «общее наименование» для нескольких (или многих?) девушек из культового содружества Сапфо (κ]οινὸν γὰρ τὸ ὄνοµ[α, Sapph. Fr. 213, 8–9 Campbell). Это позволяет увидеть в термине σύνδυγος (супруга) не просто насмешку, но обыгрывание in sensu obscoeno той ритуальной роли, которую исполняли эти девушки в празднестве богини-родовспомогательницы. Литературная и эпиграфическая традиция о главном празднестве богини-родовспомогательницы в античной Митилене – мистериях Артемиды – впервые в европейской науке была в основных своих чертах недавно проанализирована автором этих строк (Мякин 2016). Главным таинством этих мистерий, по-видимому, было ритуальное сочетание то ли девушек-невест, то ли новобрачных (они называются в песне «те, кто принимает (в себя) кожаный член» – ὀλισβοδόκοι), со жрицей Артемиды, которая в рамках этого ритуала олицетворяла собой фаллическое божество плодородия (Sapph. Fr. 99(a), 5 Campbell). Этот магический акт должен был обеспечить невесте либо новобрачной благополучные роды (см. подробный анализ: Мякин 2016, 27–32). Гесихий называет таких жриц Артемиды λόµβαι, отмечая, что они получили имя «от костюма, [который они используют] в ходе этой забавы» (ἀπὸ τῆς κατὰ τὴν παιδιὰν σκευῆς (Hesych. λ 1257 L; ср. также: Hesych. κ 373, κ 379, κ 383 L.). Рассмотренная выше лексика срамных сапфических песен позволяет предположить, что девушки, насмешливо именовавшиеся устами Сапфо «супругами», выполняли роль жриц-λόµβαι. На связь этих мистерий Артемиды в Митилене с браком вообще указывает «фаллический юмор» Сапфо, который, по мнению Г. Целльнера, проскальзывает и в ее свадебной поэзии (в Sapph. Fr. 111 Campbell, cм. Zellner 2010, 16). Об этих мистериях как о действительно значимом празднестве для лесбосцев говорит и монета эпохи Аристотеля, отчеканенная в Эресе, родном городе Сапфо. На одной стороне монеты здесь изображена Сапфо, которая держит руках искусственный фаллос, на другой – Гермес, божество плодородия (Papazoglou 2013, 67). В такого рода празднествах лесбосцы были не одиноки. Подобная митиленским мистериям Артемиды «фаллическая забава» (φαλλικὴ παιδιά) отличала также празднества Артемиды Корифалии и Артемиды Дереатиды в Спарте (Nillson 1906,

184–186).15 И если монохромная эолийская керамика не доносит до нас сцен лесбосской жизни VII–V вв. до н. э., то богатая рисунками керамика архаической Спарты позволяет утверждать с уверенностью: в этих празднествах Артемиды участвовали и мужчины (Pomeroy 2002, 109). Это дает зримые основания предполагать, что у Сапфо и в самом деле была песня, написанная для хора, где в качестве одного из персонажей выводился Алкей,16 либо это была песня, написанная Сапфо и исполнявшаяся ею совместно с Алкеем. Действительно, как о чем-то самоочевидном оратор Гимерий, хорошо знав- ший поэзию Алкея, говорил о том, что Сапфо и Алкей выступали с песнями на «панегирее» – общелесбосском празднестве Артемиды Термии и Аполлона Термийского (Himer. Orat. 28, 4–11, p. 128 Colonna). У самого Алкея были песни, в которых он непосредственно обращался к девушкам из ближайшего окружения Сапфо, и, следовательно, совместное с Сапфо (или с ее хором) выступление на празднестве, в принципе, не было чем-то невозможным (Alc. Fr. 261(b), 8 Campbell; ср. Sapph. Fr. 22, 10 Campbell). Но все же по какой причине Аристотель приводит в своей «Риторике» этот диалог, при этом явно выставляя Алкея в отрицательном, а Сапфо – в положительном свете? На мой взгляд, очевидная близость процитированного Аристотелем поэтического диалога к ритуальным хорам Артемиды, тесно связанным со свадебной обрядностью, дает все основания увидеть в аристотелевском диалоге Сапфо и Алкея текст, который вошел в «Риторику» только в середине 340-х гг. до н. э., вскоре после женитьбы Аристотеля, во время его жизни с молодой женой в Митилене.17 Действительно, покинув Афины около 348–347 гг. до н. э., философ прибыл в малоазийский городок Атарней, древнюю митиленскую колонию на берегу Адрамиттийского залива,18 к тирану Гермию, который тоже был учеником Платона. Согласно Диогену Лаэртию (Diog. Laert. V, 3–4), здесь «Аристотель, как говорят, влюбился в одну наложницу (παλλακίδος) Гермия». Эту наложницу тирана (по другой версии – удочеренную племянницу, возможно, впрочем, – что и то, и другое) звали Πυθιάς – Пифиада (Chroust 2015, 198). Ср. Suid. α 3929. После того как Гермий «уступил» ее Аристотелю (либо – «дал согласие на брак»?), философ «женился на ней и высоко почитал ее, радуясь своей женке (γυναίῳ), как словно афиняне Элевсинской Деметре (ὡς Ἀθηναῖοι τῆι Ἐλευσινίᾳ ∆ήµητρι, Diog. Laert. V, 4)». Эти поразительные и до сих пор недооцененные слова Диогена Лаэртского подтверждаются текстами, восходящими к самому Аристотелю, из которых следует, что «женитьба на Пи-фиаде была счастьем» (Chroust 2015, 199). И даже если формальные свадебные обряды были совершены позднее, в Македонии (Э. Краст не исключает этого), крайне важно, что совместную жизнь они начали именно с длительного пребывания в Митилене, и только через несколько лет после возвращения оттуда, около 340 г. до н. э., у философа родилась дочь, названная в честь матери Пифиадой (Chroust 2015, 19 n. 50).

Мне кажется, что приведенные выше слова Диогена Лаэртия о том, что Аристотель, радуясь своей Пифиаде, приравнивал ее к главной богине Элев-синских мистерий, следует относить именно к годам жизни Аристотеля и Пифиады в Митилене.¹⁹ Почитаемая в Митилене как богиня родовспомога-тельница, Артемида в этом качестве не только была близка Деметре, но именно в эпоху Аристотеля уже и прямо отождествлялась с ней.²⁰ Юная супруга Аристотеля, надеясь зачать ребенка, и как жительница старинной ми-тиленской колонии, и как новобрачная, могла (а возможно и должна была) пройти здесь посвящение в древние мистерии Артемиды. Если это так, то более чем понятно последовавшее вслед за свадьбой философа пополнение «Риторики» цитатами из сапфических песен-перебранок, исполнявшихся во время мистерий Артемиды обрядовым хором. По-видимому, именно к числу таких амебейных песнопений обсценного типа и относился приводимый Аристотелем поэтический диалог Сапфо с Алкеем. Сам Аристотель, в полном соответствии с высказанными выше предположениями, писал о Сапфо следующее: «Ведь Пароссцы почтили (τετιµήκασιν) Архилоха,²¹ хотя он и злословил, Хиосцы же – Гомера, хотя он и не был гражданином, а Митиленцы – Сапфо, хотя она и была женщина» (καίπερ γυναίκα οὖσαν, Arist. Rhet . 1398b). Действительно, в постановлении III в. до н. э., принятом во исполнение воли

Дельфийского оракула и выбитом на стене посмертного героона Архилоха вместе со стихами поэта, пароссцы заявляют: «Мы ставим алтари, приносим жертвы (θύοµεν) богам и Архилоху, и чтим его» (καὶ τιµῶµεν αὐτόν, SEG XV, 517, 16–19). В свою очередь, согласно схолиям к Пиндару, первым исполнителем песен Гомера был «Кинеф, родом Хиосец (τὸ γένος Χῖος), который, написав из числа приписываемых Гомеру поэм гимн к Аполлону, сначала поднес ( этот гимн ) ему ( т. е. Аполлону – Прим. Т. М. ) в дар ( ἀνατέθεικεν αὐτῶι , Schol. In Pind. Nem. II, schol. 1c, 8)». Каким же образом митиленцы, в соответствии с этим и согласно Аристотелю, могли почтить Сапфо?

В свете всего вышесказанного, единственно возможным представляется мне именно тот вывод, что Аристотель здесь в «Риторике» специально хотел подчеркнуть: в современной ему Митилене песни Сапфо чтятся и звучат на религиозных празднествах, пусть и на особых празднествах женских божеств («хотя она и была женщина » – καίπερ γυναίκα οὖσαν). Как я показал выше, это были, скорее всего, именно мистерии Артемиды. Напротив, не подтверждаемые никакими древнегреческими текстами догадки Гр. Надя и Д. Ятро-манолакиса о том, что Аристотель якобы почерпнул свои сапфические строки из песенной традиции афинских симпосиев, должны быть решительно отвергнуты. (Ср. Nagy 2007, 220–226; Yatromanolakis 2007, 216–217).

При всем этом, возвышая Сапфо над амебейным срамословием женских хоров, Аристотель стремится в приводимом им поэтическом диалоге отнести все «постыдное» (τὰ αἰσχρά) всецело на счет Алкея (см. выше), которого Сапфо в приведенном у Аристотеля тексте жестко ставит на место своим ответом. Таким образом, со своими насмешками над Сапфо (пусть и взятыми из обрядовой песни) здесь Алкей как бы заведомо противопоставляется приведенному ниже общему мнению всех митиленцев, – точно так же, как и в «Политике», где он выведен в числе «изгнанников» (φυγάδας), оспаривающих волю народа, (ср. Arist. Pol . 1285a36). Без сомнения, Аристотель тут проецирует персонально на Алкея свое личное неприятие ритуального «срамословия» (αἰσχρολογία), типичного для современной ему древнегреческой религии плодородия. Философ еще согласен мириться со срамословием в текстах древних писателей, которые не знали, чем «воспитание свободного человека отличается от рабского» (Arist. Eth. Nicomach . 1128a). Однако современному законодателю, с точки зрения Аристотеля, «следует полностью изгнать срамословие (αἰσχρολογίαν), как и прочие вещи такого рода, из государства. Ведь вслед за легкомысленными разговорами о чем-нибудь постыдном (ὁτιοῦν τῶν αἰσχρῶν) обычно затем переходят и к соответствующего рода поступкам (τὸ ποιεῖν σύνεγγος)» (Arist. Pol . 1336b4–7).

С окращения

Alc. Fr. Campbell.– Alcaeus. Fragmenta (ed. D. A. Campbell).

Arist. Eth. Nicomach. – Aristoteles. Ethica Nicomachea (ed. I. Bekker).

Arist. Poet. – Arist. Poetica (ed. I. Bekker).

Arist. Pol. – Aristoteles. Politica (ed. I. Bekker).

Arist. Rhet. – Aristoteles. Rhetorica (ed. I. Bekker).

Ath. – Atheneus. Deipnosophistae (ed. G. Kaibel).

Cat. Carm. – Catullus. Carmina (ed. R. A. B. Mynors).

Diog. Laert. – Diogenes Laertius. Vitae Philosophorum (ed. H. S. Long).

Heph. Ench. – Hephaestionis enchridion cum commentariis veteribus (ed. M.

Consbruch).

Hesych. – Hesychii Alexandrini Lexicon (ed. K. Latte).

Hes. – Hesiodes. Theogonia (ed. P. Mazon).

Him. Orat. – Himerius. Orationes (ed. A. Colonna).

Hymn. Hom. In Apoll. – Hymnus Homericus in Apollinem (edd. T. W. Allen, W. R. Halliday, E. E. Sikes).

Il. – Homeri Ilias (ed. T. Allen).

IG – Inscriptiones Graecae (ed. Ed. Fr. Hiller von Gaertringen, J. Kirchner etc.), Berolini.

LSJ – Liddel H. G., Scott R., Jones H. S. (1996) Greek-English Lexicon.

Max. Tyr. – Maximus Tyrius. Dialexeis (ed. H. Hobein).

Od. – Homeri Odyssea (ed. P. von der Mühll.).

Peek GVII.– W. Peek, Griechische VersInschriften. Bd. I (1955).

Pind. Isthm. – Pindarus. Isthmia (ed. H. Maehler).

Pind. Pyth. – Pindarus. Pythia (ed. H. Maehler).

Pind. Fr. – Pindarus. Fragmenta (ed. H. Maehler).

P. Oxy. – Papyrus Oxyrinchea.

Pl. Lyc. – Plutarchus. Lycurgus (ed. B. Perrin).

SEG – Supplementum Epigraphicum Graecum. Amsterdam/Brill, 1923–

Scholia in Pind. vetera. – Scholia vetera in Pindari carmina (Ed. A. B. Drachmann).

Sapph. Fr. Campbell. – Sappho. Fragmenta (ed. D. A. Campbell).

Strab. – Strabonis Geographica (ed. A. Meineke).

Suidae – Suidae Lexicon (ed. A. Adler).