Аспекты осмысления метафоры у Э. Кассирера

Фёдоров М. А. Аспекты осмысления метафоры у Э. Кассирера // Вестник Бурятского государственного университета. Философия. 2024. № 2. С. 62‒67.

В научном дискурсе новейшего времени наряду с традиционным взглядом на метафору получают развитие новые ракурсы, связанные прежде всего с ростом интереса к мифологии и переосмыслением роли языка как объекта философского осмысления. Одним из мыслителей, рассматривающих метафору в преломлении к языку и мифу, является Эрнст Кассирер, немецкий философ, получивший известность благодаря разработке проблем философии культуры, философской антропологии и социальной философии.

Э. Кассирер, достаточно часто обращается к понятию метафоры. С одной стороны, оно является для него операциональным термином, противопоставленным научному понятию [1, с. 239; 2, с. 143; 8, с. 134; 10, с. 160, 168]. Например, определяя значение деятельности алхимиков, ученый говорит о языке метафор и аллегорий, т. е. неточном языке, который в силу лимитированности потенциала по упорядочению полученного знания характеризуется как «полумифический» и полный «темных и невразумительных терминов» [6, с. 188; 5, с. 619, 695].

С другой стороны, термины «метафора» и «метафорический» используются как основные характеристики языка вообще, а не только архаического. По словам философа, все выражения языка являются метафорическими, а сама метафора есть основной элемент языка [3, с. 53].

Рассуждая об истоках укорененности метафоры в языке, Кассирер ссылается на М. Мюллера. Вводя понятие фундаментальной метафоры, известный филолог говорит о том, что человек увидел субъектность природы по примеру того, что сам ей обладает: зная один лишь род бытия, а именно свой собственный, и обладая одним лишь языком, человек те же выражения употребил по отношению к природе.

Рассмотрение мира как совокупности субъектов Мюллер называет «проникновением нашего духа в хаос объектов и восстановлением их по нашему образу». Подчеркивается то, что познание мира через призму метафоры требовало высшей степени напряжения, которое можно уподобить сотворению мира, где называние и познание эквивалентны актам созидания [цит. по 7, с. 374‒375; 9, c. 33].

В свою очередь, этот умственный акт способствовал рождению мифологии — мира, созданного по представлениям, которые человек имеет о себе, ключом к рождению которого является метафора, определяемая как превращение субъективного в объективное. Рассмотрение объектов как субъектов подобных человеку создало, по мнению ученого, возможность знать и понимать, представлять и выражать существующий вне человека мир: предметы становились либо одушевленными (анимизм), либо субъектами деятельности (антропоморфизм), либо носителями личности (персонификация) [11, с. 247‒250].

Таким образом, с одной стороны Мюллер декларирует базовый характер метафоры, которая обоснована потребностью человека отразить все возрастающие потребности сознания. С другой — ученый фокусируется на онтологии мифа, описывая его через призму метафоры. Кассирер же, опираясь на тезис о базовом роли метафоры в языке, говорит о том, что сам «язык по самой своей природе и сущности метафоричен». Но при этом добавляет, что метафоричность является вынужденной, вытекающей из невозможности описывать вещи прямо. В качестве примера приводятся абстрактные понятия из религиозной сферы, которые могут быть выражены лишь метафорически [5, с. 569, 577].

Метафоричность языка по Кассиреру больше, чем одно из его свойств. Декларируя то, что миф и язык подчинены одним или аналогичным законам развития, ученый выдвигает тезис о том, что в их основе лежит одна и та же форма духовного восприятия, а именно форма метафорического мышления.

Определяя метафору как «сознательный перенос названия одного представления в другую сферу — на другое представление», Кассирер подчеркивает, что каждое из значений остается вполне определенным и самостоятельным, а между ними осуществляется движение представлений, в результате которого одно заменяется другим [7, с. 376].

При этом необходимо отличать привычное нам применение метафоры, при котором уже существуют и осознаются две соотносимые смысловые области и выражающие их языковые единицы, и то, что ученый называет «радикальной метафорой», которая служит условием формирования языка и мифических понятий. Для области языка радикальность проявляется в том, что сам факт означивания предполагает перемещение некоторого содержания в звук, т. е. абсолютно чуждую для него область, а для области мифа — это перемещение определенного впечатления из сферы обычного, повседневного и профанического в ранг

«священного», мифически и религиозно «значимого». При этом наблюдается не просто переход из одной сферы в другую, а образование новой.

Принципиально отметая вопрос о том, что возникло раньше — значение языковая форма или миф, Кассирер констатирует их неразрывную связь, благодаря которой одна сфера может вторгаться в другую и обусловливать ее содержание. Более того, по его мнению, миф и язык называются разными побегами «символического формообразования, происходящими от одного и того же акта духовной обработки, концентрации и возвышения простого представления» [Там же, с. 377].

Изначальной целью этого формообразования является объективация смыслов, посредством которых снимаются внутренние переживания и напряжение, возникающие вследствие столкновения с объектами внешнего мира, где наиболее сильные из них получают выражение в звуках. Таким образом, именно интенсификация чувственного опыта лежит в основе и языкового, и религиозномифологического символизма.

Развивая эту идею, Кассирер рассматривает два способа образования понятий — логически-дискурсивный и лингвомифологический. Понятия первой категории возникают в индивидуальном восприятии и развиваются, выходя за пределы первоначальных границ. Рассматривая генезис впечатления в понятие, ученый характеризует его как «интеллектуальный процесс синтетической дополнительности», при котором происходит объединение отдельного и общего и его последующее растворение в общем.

Сохранение индивидуального в общем происходит за счет видо-родовой иерархии, где общее и включает отдельное, и отличается от него. Каждое понятие, обладая некоторой «сферой» референции, отграничивает его от других понятийных сфер и вместе они могут входить в сферу родового понятия. Сущность синтетической дополнительности проявляется в том, что новые отношения одного понятия с другим ведут не к размыванию границ, а, напротив, к их очерчиванию.

Лингвомифологический способ образования понятий имеет обратный вектор: представление, возникая в сознании, «спрессовывается», в результате чего «отфильтровывается некий экстракт», становящийся «значением». Отличительной чертой подобного генезиса является, по словам Кассирера, наличие точки интенсивности, освещенности, соседствующей с областями, не наделенными языковым или мифологическим «признаком».

Если для понятий, имеющих логически-дискурсивный генезис, основной характеристикой является количество и экстенсивность развития, где каждая единица сохраняет свою дистинктивность, то для «лингвомифологических» понятий основной характеристикой является интенсивность смысла, т. е. качество. Здесь вид репрезентативен роду, «заключая в себе силу целого, его значение и действие» [Там же, c. 379] и наоборот. Приводя разнообразные примеры магических верований, Кассирер указывает на то, что тождество вида и рода, части и целого основано на духовной сущности мифа, где репрезентативность сущности осмысляется как подлинная идентичность.

Развивая идею Квинтилиана о том, что метафора не является частью языка, а скорее пронизывает всю человеческую деятельность, Кассирер называет ее од- ним из «конститутивных условий существования языка» [Там же, c. 381], поскольку ее механизм совпадает с лингвомифологическим способом образования понятий.

Концентрация смысла, производимая в различных содержаниях и разными способами, может приводить к тому, что в двух перцептивных комплексах один и тот же момент будет выделяться как «существенный» и между этими комплексами может возникнуть тесная связь. Важным аспектом является то, что одинаково названное кажется одинаковым, поскольку подчеркивает закрепленные в слове признаки и заставляет отступить в тень прочие аспекты представлений, приводя к их исчезновению.

Другим важным аспектом является взаимодействие мифа и языкового значения: миф, получая языковое выражение, каждый раз «оживает» как только употребляется определенное слово, тем самым обогащая миф. Постоянное взаимодействие и взаимопроникновение мифа и языка доказывает единство духовного начала, из которого они оба происходят, различными выражениями и ступенями которого они являются.

Развитие языка приводит к его отрыву от мифа, и его единицы постепенно становятся лишь знаками понятий. Однако в сфере культуры находятся другие области, в которых оживают мифологические модели мира, например искусство, в пределах которого язык воссоздает идеальное, духовное единство искусства и мифа на новой основе. Здесь слово не только сохраняет свою изначальную изобразительную силу, благодаря которой происходит отождествление разных понятий [Там же, с. 383].

Рассматривая особенности онтогенеза и филогенеза человека, Кассирер указывает на ведущую роль языка, через призму которого становится возможным предметное представление мира. Механизм метафоры позволяет смоделировать начальные этапы развития языка в обществе, например, перенесение своего опыта на взаимоотношения с другими индивидами. И главнейшую роль здесь играет метафора, являясь неотъемлемым элементом языка, без которого он сделался бы безжизненным и застыл бы в некую условную знаковую систему [3, с. 53].

В связи с этим особенно интересны выводы Кассирера, сделанные по результатам наблюдений за симптомами афазии, к которым среди прочих относятся непонимание метафор и, соответственно, неумение ими пользоваться. Здесь метафора выступает не только в аспекте расширения семантики высказывания, а как когнитивная опора, позволяющая говорить о вещах, не представленных в наблюдении [10, с. 171, 195, 196].

Тем самым метафора выступает как один из основных паттернов символического поведения. Метафоричность характеризует как природу, так и сущность языка, которая проявляется в косвенных способах описания и передаче абстрактных идей [4, с. 216; 5, с. 569]. Метафора выступает как идеальное средство деятельности, расширяя когнитивные и коммуникативные возможности человека, а вместе с тем и коммуникативный и культурный потенциал всего общества.

Суммируя приведенные выше аспекты осмысления метафоры, можно отметить некоторую противоречивость в отношении онтологии метафоры. С одной стороны, метафора предстает как один из ключевых элементов языка, поддержи- вающим его функционирование, а сама метафоричность называется обусловленной из-за семантической ограниченности языка.

С другой стороны, ученый, предлагая дефиницию метафоры, определяет ее как форму духовного восприятия (или форму символического формообразования), лежащую в основе языка и мифа. В этом ключе подчеркивается, что метафора является условием существования языка, функционируя как механизм возникновения и поддержания межэлементных связей языка и мифа. Более того, на данном этапе филогенеза человека метафора выступает как средство деятельности, являющееся обязательным для полноценной реализации когнитивнокоммуникативного потенциала человека.

При этом нельзя сказать, что речь ведется о разных феноменах. Скорее всего, мыслитель касался предмета метафоры в рамках своих исследовательских задач, при этом не ставя своей целью раскрытие ее онтологической сущности — принадлежит ли она человеческому сознанию или является внешней по отношению к индивиду.