Аутентичные основания культуры

Культура — это показатель отношений Человека и Мира не только в самом широком, но и в конечном смысле. Культура диагностирует состояние человеческого общества, проявляет его мировоззренческие, гносеологические и ценностные интенции. Являясь сложной системой, она обладает известной упорядоченностью, организованностью и развивается в соответствии с определенными законами. Очевидно, что понимание этих законов гармонизирует существование Человека в Мире. Не случайно на протяжении последних десятилетий интерес к таким составляющим культуры, как наука, искусство и религия, остается неизменным не только в рамках философского, но и общенаучного дискурса. Причем, пристальное внимание исследователей привлечено к проблеме соотношения названных понятий, проявляющейся в глобальном выражении как «столкновение цивилизаций». В соответствии с авторитетным геополитическим прогнозом, самые значительные конфликты будущего развернутся «вдоль линий разлома между цивилизациями» (цивилизация понимается как самый широкий уровень культурной идентичности людей), при этом идеология и экономика как основные источники конфликтов прошлого уходят на второй план: важнейшие границы, разделяющие человечество, будут определяться культурой1. Культурнорелигиозный аспект становится, таким образом, превалирующим при решении самых актуальных проблем современности. В данном контексте очевидна особая и все возрастающая роль религии. Показательно, что процесс десекуляризации мира — «реванш Бога» (Ж. Кепель) — отмечается как одно из доминирующих социальных явлений конца XX столетия2. Таким образом, понятие «религия», став объектом пристального внимания, рассматривается не только как путь духовной трансформации человека и коррелят одной из слагаемых его психофизической природы, но и как определяющий фактор социально-культурной коммуникации.

В данном исследовании нам хотелось бы остановиться на еще одном аспекте, связанном с предметным полем понятия религия: а именно, на вопросе соотношения имплицитного и эксплицитного порядков, рассматриваемом в контексте сущностных оснований культуры. Вопрос экзистенции названных порядков (реальностей) как философскую проблему впервые озвучил Е.А. Торчинов, говоря о связи онтологической релевантности опыта религиозной психотехники с современной научной парадигмой3. Нам показался интересным названный ракурс в плоскости выявления аутентичных начал морфологии, структуры, типизации, трансформаций и прочих характеристик и проявлений культуры. Начнем рассмотрение проблемы с ретроспективы научно-философского дискурса конца минувшего столетия.

По мере продвижения процесса деидеологизации в отечественной науке религия избирается предметом исследований все большего числа ученых и мыслителей — уже не как оппозиция «научному атеизму», а как явление самоценное, и изучается преимущественно в контексте соотношения с другими сферами, составляющими духовную культуру. Именно данную тему называет главной в научных дискуссиях периода перестройки академик В.С. Степин. При этом ученый подчеркивает, что вопрос соотношения науки, философии и религии, которому посвящена обширная зарубежная и отечественная литература, обретает особую актуальность4. Таким образом, религия, вскоре заняв место «подсистемы в системе культуры», одной из трех «могучих сфер духовной жизни человечества» и «духовных потенций сознания», одного из «ключевых смыслов культуры», наконец, став элементом «системной триады», — полноправно закрепляется в научных трудах, рядом с наукой (либо философией) и искусством5. В этой связи можно сослаться на имена следующих отечественных авторов, в различных аспектах рассматривающих соотношение религии с другими элементами духовной культуры: Р.Г. Баранников, П.П. Гайденко, К.М. Кантор, В .А. Лекторский, А. Л. Любищев, И.Т. Касавин, Л.А. Маркова, Л.Н. Митрохин, В.В. Налимов, А.Н. Ромашов, В.П. Рыжов, В.М. Степанов, В.С. Степин, Е.Л. Фейнберг и др.

Не вызывает сомнения связь названных исследований с духовным наследием русской философии рубежа XIX—XX столетий. Как известно, гносеология В.С. Соловьева критически обосновывает возможность отвлеченного мышления, эмпирического знания и веры как трех источников познания. Учение «о вере как об источнике знания и духовной силы, дающей живое содержание построениям абстрактной мысли», разработано славянофилами и воспринято вслед за В.С. Соловьевым и С.Н. Трубецким целой плеядой мыслителей⁶. С другой стороны, утрату веры, «секуляризацию культуры и возрастание в ней религиозного индифферентизма»⁷, считал причиной кризиса европейской культуры В.В. Зеньковский.

Как известно, идея противопоставления чувственного и идеального миров, в своих различных интерпретациях пронизывающая всю европейскую метафизику, легла в основу многих учений, философских школ и направлений. В соответствии с историей философии «объективно-идеалистические учения первоначально возникают на Востоке (Веданта, Конфуцианство)*. Философия Платона признана классической формой объективного идеализма. Дальнейшее развитие названные идеи получают в неоплатонизме, мистицизме, средневековой теологии, томизме, затем в философии Декарта, Канта, Шеллинга и Гегеля. В XX столетии широкое распространение получили такие формы объективного идеализма, как экзистенциализм, неопозитивизм, неотомизм, философия жизни, философская антропология, герменевтика, феноменология. Идея противопоставления чувственного и идеального миров подвергается переосмыслению. Е.А. Торчинов даже утверждает, ссылаясь на С. Грофа9, о возможности изменения парадигмы под влиянием открытий глубинной психологии, связанных с изучением религиозной практики. Существует немало авторитетных трудов отечественных и зарубежных авторов, делающих серьезные научные заявления о трансперсональном опыте. Позволим себе привести одну из цитат: «Концепция Бома об имплицитном и эксплицитном порядках и идея о том, что некоторые важные аспекты реальности недоступны опыту и изучению при обычных обстоятельствах, имеют прямую значимость для понимания необычных состояний сознания. Индивиды, испытавшие различные необычные состояния сознания, и в их числе высокообразованные и высокоискушенные ученые разных специальностей, часто сообщают, что они входили в скрытые области реальности, которые кажутся аутентичными, в некотором смысле имплицитными для повседневной реальности и превышающими ее по порядку. А в содержание этой «неявной реальности» входят, кроме прочего, элементы коллективного бессознательного, исторических событий, архетипических и мифологических явлений, динамики прошлых воплощений»10. В рамках строгой философской темы, некогда обозначенной И. Кантом и последующими школами, мы направим наше внимание на «скрытые области», аутентичные и имплицитные для повседневной реальности (трансцендентальные, в терминологии Канта), но, по нашему убеждению, оказывающие на эту реальность непосредственное влияние. И для этого обратимся к ведийской шабде, трансцендентному звуку («шабда-брахман»), творящему слову Ригведы и Библии.

Следует заметить, что в основе многих древних религиозных традиций и культов лежит представление о божественной силе звука и слова. Так, в космологии эфиопов утверждается, что Бог создал Вселенную, произнеся собственное имя. Египетский Тот сотворил Вселенную, призвав к себе воды фразой: «Придите ко мне!...», Вавилонские боги, порожденные Тиамут в водах жизни, не могли явить своего существования, пока не получили имена11. В Библии «творящее слово» произносилось Богом, проявляя предмет в реальности: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. 1,3). Брахма (Ригведа) слышал слово, которое рождало в нём образ, в свою очередь, трансформирующийся в ту или иную форму жизни, в предмет. Например, услышанное «го» (санскр. корова) преобразовывалось в корову. Платон в тексте «Седьмого письма» воспроизводит процесс в обратном порядке, описывая восхождение от предмета и его Имени к «эйдетичным» Определению, Образу и, наконец, Знанию (Миру Идей). Таким образом, во всех названных источниках не трудно распознать единый метод трансформации имплицитной реальности в эксплицитную (и наоборот) посредством звука. Этапы данной трансформации и ее механизм — принципиальны в нашем исследовании, так как именно с ними связаны аутентичные свойства сознания, дающие начало явлениям эксплицитного порядка, прежде всего как своеобразным «каналам связи» между уровнями мира. Рассмотрим это положение подробнее как сущностное основание последующей демаркации феноменальных явлений и их трансформации в элементы эпистемологического характера и составляющие «культуры».

Если посмотреть на экзистенциальную реальность глазами Иммануила Канта, то можно выделить в ней четыре уровня:

• 1)    ноуменальный мир «вещей-в-себе» (соответствующий платоновскому миру «идей» и «миру-как-воле» Шопенгауэра);

• 2)    уровень интеллектуального размышления (разум);

• 3)    уровень ментальных построений (рассудок);

• 4)    феноменальный мир явлений, чувственный уровень восприятия.

(В данном случае уместно замечание Е.А. Торчинова о настоящей востребованности кантовского классического наследия в связи с развитием квантовой физики, которое в свое время игнорировалось представителями науки, как не вписывающееся в рамки естественнонаучной парадигмы¹²). Не трудно обнаружить, что данные четыре уровня реальности И. Канта коррелянтны демаркации Шопен-гаура¹³, также как и четырем уровням (чатваривак) трансцендентного звука шабда (теологического Логоса) — манифестациям основ «речи» в Ригведе и Веданте (Брахма-сутра)¹⁴, которые, в свою очередь, соответствуют следующим порядкам:

Гегеля на религию, философию, а так же искусство как на формы Абсолютного Духа, то есть Духа, представляющего Себя в определенной ипостаси (например, в философии — Дух мыслит Себя в понятиях). При этом все названные формы имеют единый предмет — вечную истину. Различаются же религия, философия (и искусство) между собой только методом «занятия Богом». Именно в аспекте взаимосвязи двух реальностей посредством шабды по-новому звучит мысль П.А. Флоренского о «феургии» (богодела-нии) как «материнском лоне всех наук и искусств». Продолжение этих идей, также как и определенный параллелизм и близость с ними, можно обнаружить в неклассических и постнеклассических исследованиях отечественных и зарубежных ученых и мыслителей. Особый интерес в этой связи представляет, например, трансцендентная феноменология Э. Гуссерля. Концептуальная общность прослеживается при анализе интегральной теории познания социальной реальности П.А. Сорокина, выделяющей три аспекта: рассудочный, сенсорный и интуитивный, каждому из которых соответствуют специфические познавательные методы и соответствующий тип культуры; интересен подход Р.Г. Баранцева и его «принцип неопределённости-дополнительности-совмест-ности», выраженный в семантической формуле «ин-туицио-рацио-имоцио» применительно к изучению триадических структур в науке-искусстве-религии; в рамках демаркации идеалов рациональности как способа связи и взаимодействия с миром заслуживают пристального внимания труды отечественных философов М.К. Мамардашвили, В.С. Степина, В .В. Ильина, так же как философско-религиоведческие исследования Е.А. Торчинова; в кулыурософском плане нам близки идеи Ю.М. Лотмана, А.С. Ахиезера, В.А. Кутырева и др. Таким образом, очевиден определенный изоморфизм концепций, лежащих в основе древних традиционных учений и теорий современного научно-философского дискурса. Следующим шагом нашего исследования (но уже за пределами данной статьи) будет соотнесенность культурных систем «бинарного» и «тернарного» типов (Ю.М. Лотман) с понятием двойственность ведийской гносеологии для «снятия поляризации» как возможного пути решения «проблемы экологии мировой культуры»¹⁶.