St. Seraphim Sobolev's theology of history in the polemics with the 20th century progressive utopianism

В настоящее время получили широкое распространение такие новые направления богословских исследований, как богословие образования, богословие личности, богословие красоты, богословие культуры, богословие истории и др. Предметом последнего определяют закономерности исторического пути отношений человека и Бога1. Вместе с тем богословие истории справедливо различают с историософскими концепциями христианских авторов в силу того, что оно оперирует более общими понятиями, уделяет внимание историческим процессам как на уровне отдельного человека, социума, так и в масштабах всего человечества2. Принимая во внимание таинственные связи между Богом и человеком, это направление призвано обеспечивать максимально глубокий и объективный анализ исторических процессов. К. Левит, ученик М. Хайдеггера, под философией истории подразумевал трактовку мировой истории согласно некоему принципу, устанавливающему связь исторических событий с последствиями и возводящему их к высшему значению. «Это означает, что вся философия истории становится всецело зависимой от богословия или, иными словами, от богословской интерпретации истории как истории спасения»3.

Трагические события российской и общеевропейской истории ХХ в. разрушили главенство гуманистических ценностей и идеалов, поставили под удар не только русский православный мир, но и христианскую культуру в целом. Современные исследователи, стремясь обобщить совокупность разнообразных философских идей социальных преобразований, прогресса, нигилизма, революционизма, объединяют эти негативные тенденции в понятии утопизма. Корни данного явления уходят в глубины иудейской апокалиптики, эзотерического гностицизма и средневековых ересей, в частности в историософское учение аббата Иоахима Флорского о трех эрах в истории человечества — Отца, Сына и Святого Духа, которое предполагает поступательное движение к «духовному совершенству», преодоление века Христова в веке Духа и устроение Царства Божиего на земле, где восторжествуют любовь и свобода, а всякая власть устранится4.

Уже русская предреволюционная мысль периода Серебряного века отразила интерес к различным прогрессистским теориям. По мнению видного польского историка философии А. Валицкого, в секуляризованной истории Нового времени идея прогресса занимала ведущее положение, поэтому российская интеллигенция XIX в. видела в приверженности прогрессу основу для самоопределения. Вместе с тем вера в его неизбежность имела в России как фанатичных энтузиастов, так и непримиримых критиков5, число которых значительно увеличилось после революционных событий 1917 г. Внимание к историософии и эсхатологии достигло апогея в трудах представителей российской эмиграции первой волны, обратившихся к осмыслению истории на фоне революционного пожара, разразившегося на родине. Для примера можно назвать такие работы, как «Смысл истории» Н. А. Бердяева (1923), «Философия истории» Л. П. Карсавина (1923), «О типах исторического истолкования» Г. В. Флоровского (1925), «Православие и историческая критика» Г. П. Федотова (1932) и др. Историк философии В. И. Повилайтис утверждает, что проблемы философии истории занимают центральное место в сочинениях практически всех российских мыслителей-э мигрантов первой волны, выделяя вопросы определения смысла истории и ее религиозного понимания6. Однако он полагает, что «первая эмиграция» не успела выработать целостную концепцию философии истории — у большинства авторов было, по сути, лишь два десятилетия для активного творчества, учитывая последовавшую катастрофу Второй мировой вой ны7.

Представляется, что сегодня еще рано говорить о восстановлении полной и объективной картины философской и богословской мысли русского зарубежья, о возвращении и глубоком осмыслении его наследия. В богословии русской эмиграции ХХ в. традиционно выделяют два магистральных направления, в некоторой степени продолжавших традиции русской мысли XIX в., т. е. религиозного западничества и либерализма, достигшего кульминации в творчестве Вл. С. Соловьева, и церковного консерватизма, к представителям которого можно отнести свт. Феофана Затворника, св. прав. Иоанна Кронштадтского, К. Н. Леонтьева и др. Христианскому универсализму Вл. Соловьева наследуют «русское религиозное возрождение»⁸, а в эмиграции — деятели журналов «Новый град» (мон. Мария (Скобцова), Г. П. Федотов, Ф. А. Степун⁹), «Путь» (Н. А. Бердяев) и «парижской школы богословия», связанной с Свято- Сергиевским богословским институтом (прот. С. Н. Булгаков, протопр. Н. Н. Афанасьев, протопр. В. В. Зеньковский, В. Н. Ильин и др.). Характерно, что еще один из представителей «русского религиозного возрождения», организатор Религиозно- философских собраний 1901–1903 гг. В. А. Тер-навцев заявлял о наступлении времени показать миру, что в Церкви есть не только загробный идеал и «правда о небе», но и чрезвычайно важная «правда о земле»¹⁰. Мыслители-э мигранты «парижской школы», относившейся к Западноевропейскому экзархату Константинопольского Патриархата, по замечанию современного и сторика русской эмиграции, также особенно

Свт. Серафим (Соболев)

интересовались «земным» и нередко склонялись к вере в возможность осуществления Царства Божиего на земле и к хилиастическим воззрениям11. Но если трудам «парижан» посвящен уже значительный пласт современной научной литературы, то исследование богословия (и в частности богословия истории) представителей Русской Православной Церкви Заграницей только начинается. Среди наиболее крупных фигур данного направления можно отметить митр. Антония (Храповицкого), митр. Анастасия (Грибановского), архим. Константина (Зайцева), свт. Иоанна (Максимовича), архиеп. Аверкия (Таушева) и др. Особое место в этой плеяде занимает свт. Серафим (Соболев), архиеп. Богучарский, давший в своих сочинениях богословские ответы на многие вызовы прогрессистского утопизма ХХ в. Наследие святителя до настоящего времени концептуально практически не изучено и рассматривалось в основном в историческом ключе, в контексте истории РПЦ и РПЦЗ12.

Свт. Серафим (в миру Николай Борисович Соболев) родился в Рязани 1 декабря 1881 г. После окончания с отличием Рязанской духовной семинарии (1900–1904) учился в Санкт-Петербургской духовной академии (1904–1908), которую окончил со степенью кандидата богословия, приняв на последнем курсе монашеский постриг и рукоположение в священный сан. Период обучения святителя пришелся на тревожное время революции 1905–1906 гг., массового увлечения интеллигенции антихристианскими учениями, подъема т. н. «освободительного движения». К сожалению, духовные школы были вовлечены в некоторые из этих разрушительных процессов13, чему свт. Серафим активно противодействовал и уже в эмиграции дал глубокую богословскую оценку. Большую роль в формировании его взглядов сыграло участие в «Златоустовском кружке», объединявшем студентов, занимавшихся изучением святоотеческого наследия, постоянное чтение Четьих-Миней, а также общение со св. прав. Иоанном Кронштадтским и прпп. оптинскими старцами. После академии святитель работал преподавателем Пастырского богословского училища в Житомире, смотрителем Калужского духовного училища, инспектором Костромской семинарии, ректором Воронежской и Таврической семинарий, в 1920 г. принял епископскую хиротонию. В эмиграции он был назначен управляющим русскими православными общинами в Болгарии, в 1934 г. возведен в сан архиепископа, вел активную церковную и обществен -ную деятельность. С 1920 по 1945 гг. иерарх входил в юрисдикцию РПЦЗ, в 1945 г. вместе с семью приходами перешел в Московский Патриархат, в 1948 г. принял участие во Всеправославном совещании в Москве. Владыка Серафим почил 26 февраля 1950 г., широко почитался верующими как при жизни, так и после смерти, были зафиксированы многочисленные случаи его чудотворе-ний. 3 февраля 2016 г. он был прославлен Русской и Болгарской Поместными Православными Церквами в лике святителей.

Анализ исторических процессов и явлений с богословской точки зрения присутствует в большинстве текстов свт. Серафима (Соболева), начиная еще со студенческих работ, посвященных вопросам аскетики и обличению социализма, и заканчивая написанными в эмиграции фундаментальными сочинениями с критикой модернизма, а также позднейшими докладами и статьями. Самыми существенными известными на сегодняшний день его трудами являются: «Социалистический и откровенный взгляды на будущий строй земной жизни» (1907), кандидатская диссертация «Учение о смирении по “Добротолюбию”» (1908), магистерская диссертация «Новое учение о Софии, Премудрости Божией» (1935), богословско-полемические работы «Протоиерей С. Н. Булгаков как толкователь Священного Писания» (1936), «Защита софианской ереси протоиереем С. Булгаковым пред лицом Архиерейского Собора Русской Зарубежной Церкви» (1937), доклад на Втором Всезарубежном Соборе РПЦЗ «О нравственной основе софианства» (1938), историософская книга «Русская идеология» (1939), богословский ответ на критику «Русской идеологии» «Об истинном монархическом миросозерцании» (1941), апологетический сборник «Искажение православной истины в русской богословской мысли» (1943) (включает работы: «По поводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) “Догмат искупления”», «По поводу книги архимандрита Сергия “Православное учение о спасении”», «По поводу книги проф. протоиерея П. Я. Светлова “Идея Царства Божия”», «По поводу сочинения иеромонаха

Тарасия “Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII веков”», «По поводу статьи архимандрита Илариона “Единство идеала Христа”»), многочисленные проповеди (изданы сборники проповедей за 1920–1944 гг. (1944) и 1945–1949 гг. (1998)), три доклада на Московском Всеправославном совещании 1948 г.: «Надо ли Русской Православной Церкви участвовать в экуменическом движении?», «О новом и старом стиле», «К вопросу о соединении Англиканской церкви с Православной Церковью» (1948), а также статья «О правах епископов и церковном модернизме» (1949).

В настоящей статье рассматриваются избранные сочинения, отражающие ключевой аспект богословия истории нашего автора — полемику с прогрессистскими утопиями ХХ в., так или иначе находящими продолжение в современности.

Учение о Царстве Божием на земле: разоблачение хилиазма

Проблематика богословия истории особенно широко представлена в труде «По поводу книги проф. протоиерея П. Я. Светлова14 “Идея Царства Божия”15». Он относится к позднему, эмигрантскому, периоду творчества свт. Серафима и, как уже сказано, входит в изданный в 1943 г. сборник «Искажение православной истины в русской богословской мысли»16. При анализе данного сочинения нельзя не отметить его богословскую зрелость — оно сосредотачивает тематику многих других текстов святителя, причем содержит основные их идеи в кратком изложении. Работа является апологетической и направлена на критику ряда прогрессистских эсхатологических утопий, присутствующих не только в рассматриваемой книге прот. П. Светлова, но и в источниках, на которые он ссылается.

В первой главе дан анализ учения проф. прот. П. Светлова о Царстве Божием. Свт. Серафим с сожалением отмечает, что книга оппонента, представляющая собой капитальный труд в 467 страниц и стоившая автору больших усилий, «имеет в своей основе ложную мысль»17, которая проходит через все ее содержание и выражается прежде всего в главных определениях Царства Божиего, а также в ряде подобных им по смыслу заявлений. На первый взгляд, эти формулировки не кажутся вопиюще еретическими, однако святитель подробно разъясняет их недопустимость и те заблуждения, к которым они приводят. Согласно первому определению, о. П. Светлов понимает под Царством Божиим «единение каждого человека и всех людей вместе с Богом»18, данное человечеству во Христе. Во втором определении Царством Божиим назван «постепенно устрояемый Провидением совершенный порядок вещей в природе и истории»19, когда человечество во главе со Христом примет участие во всех благах искупления.

АРХ1ЕПИСКОПЪ ОЕРАФИМЪ (Соболева)

ИСКАЖЕН1Е ПРАВОСЛАВНОЙ ИСТИНЫ

ВЪ РУССКОЙ БОГОСЛОВСКОЙ мысли

СОФ1Я

Обложка сборника «Искажение православной истины в русской богословской мысли»

Возражая на первое понятие, свт. Серафим с самого начала полемики, в противовес приземленному и политизированному воззрению оппонента, задает своей концепции Царства Божиего на земле духовный, пневматологи-ческий, экклезиологический и сакраментологический вектор. В частности, он отмечает невозможность данного человечеству Христом единения с Богом без участия Церкви, поскольку это единение происходит посредством внутренней возрождающей благодати Святого Духа, преподаваемой людям в церковных таинствах. О таком единении, по мнению святителя, можно говорить, «имея в виду не каждого человека и не всех людей, а только истинно верующих во Христа»20, членов Церкви. Также со ссылкой на евангельские слова Спасителя о неотмирности Его Царства (Ин 18:36) наш автор опровергает мнение о. П. Светлова, согласно которому в состав Царства Божиего могут входить земные общества и государства: «Язычники не были вне Царства Божия <…>. Ясно, что человеческие общества или государства могут входить в состав Царства Божия на земле»21. Свт. Серафим подчеркивает, что применительно к Царству, дарованному людям после искупления, такое заявление некорректно: в сугубое единение со Христом человек входит в таинстве Евхаристии, но язычники не приемлют Таин Христовых и не имеют веры в Него. Главную ошибку первого определения святитель видит в смешении прот. П. Светловым царства, под которым подразумевается вся вселенная как область, подвластная Богу22, с будущим Царством славы. Убедительно опровергается и ссылка оппонента в духе апокатастасиса на апостольское изречение о покорении Христу всего сущего, «да будет Бог всяческая во всех» (1 Кор 15:28), которое о. П. Светлов, как показывает свт. Серафим, вырывает из контекста: здесь «говорится не о всем человечестве, не о вселенной, как входящей в состав Царства, дарованного нам в силу искупительной смерти Христа, а о предании Им Своего царства Богу Отцу после истребления Им смерти и всеобщего воскресения мертвых»23.

Второму определению — устроению совершенного порядка в природе и истории человечества — свт. Серафим противопоставляет православную эсхатологию, подтверждающуюся самой действительностью, в частности такими негативными природными явлениями, как землетрясения, наводнения, климатические аномалии и различные болезни и моры. Все это является следствием религиозно- нравственного падения людей, которые «в страстях своих перестают уже быть подобными бессловесным тварям: они уподобляются демонам»24. Также в мире разворачиваются политические смуты, кровопролитные войн ы и т. п. социальные бедствия, которым еще предстоит достичь апогея в пришествие антихриста, когда будет уничтожена третья часть человечества (Откр 9:15–18). Таким образом, по мнению нашего автора, очевиден обратный процесс — история развивается в сторону умножения человеческих беззаконий и служащих их результатом мировых катастроф25.

Углубляясь в критику второго определения оппонента, свт. Серафим особо подчеркивает в нем слово «постепенно», показывающее, что в основе воззрений о. П. Светлова лежит прогрессистская утопия о «золотом веке», наступлении на земле рая вследствие мирового нравственного прогресса.

Характерными здесь выступают ссылки на учение Вл. С. Соловьева из его книги «Оправдание добра», согласно которому «цель мирового прогресса есть откровение Царства Божия или совершенного нравственного порядка»26, а также на соловьевское определение Царства Божиего в «Чтениях о Бого-человечестве»: «Царство Божие есть обнимающий собою все человечество и всю природу вселенский богочеловеческий организм, где все воссоединено со своим Божественным началом через посредство Иисуса Христа…»27 К этим цитатам святитель добавляет и логически выводимые из них комментарии самого о. П. Светлова: «Нравственность человека <…>, как и все, улучшается. Нравственное зло или эгоизм <…> со временем сменится альтруизмом, и на земле наступит рай»28, «История ведет нас к большему и большему счастию в смысле чисто эвдемонистическом»29 и т. п. Содержащееся в приведенных словах хилиастическое учение в ХХ в. послужило идейной основой социализма, по убеждению нашего автора, принципиально несовместимого с христианством. Т. н. «христианский социализм» свт. Серафим определяет как «чудовищное учение»30, которое распространилось в России в среде интеллигенции, не желавшей окончательно порывать с верой, но в то же время сочувствовавшей социализму.

В конце главы формулировки о. П. Светлова обобщены как понимание Царства Божиего в виде общечеловеческого земного счастья, которому противопоставляется главная мысль критики — понимание Царства Божиего на земле как ощущения человеком блаженства от единения с Богом посредством возрождающего действия благодати Святого Духа. Дарование людям именно такого Царства, по мысли свт. Серафима, было целью домостроительства спасения, а его стяжание — обожение — является смыслом человеческого существования: «В благодати Св. Духа св. отцы Церкви и полагали всю сущность Царства Божия. И самое это Царство определяется св. отцами как внутренняя крещенская благодать Св. Духа в ее проявлениях. Это понятно: ибо все Божественное домостроительство и самая искупительная смерть Христа имели своею целью дарование людям этой благодати»31.

Во второй главе святитель подвергает богословскому анализу идейные источники оппонента — неприятие византизма в русском богословии и предпочтение византийскому богословию лютеранского в вопросе о Царстве Божием32, а также опоры на имевших в российском обществе начала

ХХ в. значительное влияние идеологов — бывшего священника Григория Петрова, Вл. С. Соловьева и Л. Н. Толстого. Наибольшей глубиной отличается полемика с воззрениями Вл. Соловьева, которую ниже мы рассмотрим отдельно. В разборе антихристианских воззрений Толстого преимущественно отражается аскетическая составляющая богословия истории свт. Серафима: фундаментом устроения подлинного Царства Божиего на земле он показывает смирение, противоположное гордости — причине всякого зла в мире, о чем также далее будет сказано подробнее на примере других сочинений святителя. По итогам всей критики о. П. Светлов получает жесткую оценку как представитель «неохристианства»33, наряду с безбожниками и революционерами ниспровергающий дело Христово. Помимо прочего, в данной части затрагивается православное учение об искуплении, которое в трактовке прот. П. Светлова было вызвано только Божественной любовью без участия Божественного правосудия34.

В заключительной, третьей, главе святитель излагает Богооткровенное и святоотеческое учение о Царстве Божием, источником которого является возрождающая крещенская благодать, приводит святоотеческие определения Царства Божиего и его проявлений — правды, мира и радости, а также любви, выступающей путем единения с Богом, внутреннего слияния с Ним по благодати вплоть до обожения. Кроме того, он рассматривает проблему участия в достижении Царства Божиего свободной воли человека35.

Стоит отметить, что учение о Царстве Божием на земле как проявлениях в человеческой душе возрождающего действия благодати Святого Духа проходит красной нитью через все наследие нашего автора. Так, оно раскрывается в фундаментальном сочинении «Новое учение о Софии, Премудрости Божией»36, где свт. Серафим доказывает неправославный характер представлений прот. С. Булгакова и свящ. П. Флоренского о Царстве Божием как Софии37. В различных контекстах это учение встречается и в других богословских трудах святителя, а также разнообразно представлено в его проповедях, подавляющее большинство которых касается именно этой темы38. Преимущественно же в историческом ключе оно рассматривается в «Русской идеологии», где благоденственное существование России в истории ставится в непосредственную зависимость от стремления русского народа к стяжанию Божественной благодати. В частности, свт. Серафим красочно изображает «покровительство и заступление, которые оказывал Господь русскому наро-ду»39 на его историческом пути именно за его искание святости. Он указывает на времена татаро-монгольского ига, подвиги и чудеса свв. Александра Невского, Сергия Радонежского, Димитрия Донского, патриарха Гермогена, Минина и Пожарского, войну с Наполеоном и проч. Однако «в русском народе стал меркнуть религиозно- нравственный идеал и стал заменяться идеалом политическим»40, за каковую замену идеологии, по мысли святителя, Бог и наказал Россию в ХХ в.

Социалистическая утопия в свете православной эсхатологии

Еще в 1910 г. С. Н. Булгаков, чьи взгляды позднее станут одним из главных объектов критики свт. Серафима, писал об интересе своих современников, размышлявших над вопросами смысла, цели и конца истории, к иудейской апокалиптике: «Это разлито в нашей духовной атмосфере и питает такое характерное движение наших дней, как социализм, прорывается в кровавом и хмельном энтузиазме революций…»41

После победы в России революционных сил систематический и всесторонний анализ социалистической утопии явился одной из центральных тем русской мысли в эмиграции. Мыслители, богословы, церковные деятели русского зарубежья пытались возвысить свой голос против коммунистических гонений на Церковь в отечестве, но не были услышаны европейской общественностью. Известно, что в 1921 г. еп. Серафим принял участие в Первом Всезарубежном соборе РПЦЗ, среди решений которого было осуждение социализма как антихристианского учения. Между тем, будущий святитель обратился к критике социалистической утопии еще в 1907 г., обучаясь в духовной академии. Рассмотрению социализма с позиции православной эсхатологии посвящена одна из первых (возможно, первая) опубликованных его работ — «Социалистический и откровенный взгляды на будущий строй земной жизни»42. В полемике с прот. П. Светловым свт. Серафим дает ссылку на эту книгу43, интересную глубоким, подробным богословским анализом мировых процессов и изображением социалистической доктрины как предтечи идеологии современной секулярной глобализации44.

Книга состоит из четырех глав — «Социалистический взгляд на будущий строй земной жизни», «Откровенный взгляд на будущий строй земной жизни», «Защита откровенного эсхатологического учения пред социалистами» и «Защита откровенного эсхатологического учения пред христианами, разделяющими социалистические эсхатологические надежды». Автор убедительно показывает противоположность между христианством и социализмом в их видении истории и эсхатологии. Сущность христианской эсхатологии он усматривает в учении о постепенном усилении на земле зла и страданий, явлении антихриста и втором пришествии Спасителя, которое станет завершительным актом мировой истории. Воцарение антихриста трактуется как воплощение ужасного зла и следствие падения в человечестве веры и благочестия, причем особое внимание святитель уделяет двум

Обложка книги Николая Соболева «Социалистический и откровенный взгляды на будущий строй земной жизни»

выражениям св. ап. Павла — «отступление» и «удерживающий от среды» (2 Фес 6:3; 7)⁴⁵. Под первым, на основании святоотеческих толкований, он понимает «всеобщее отступление от веры в Бога» и от нравственных начал, а под вторым — богоустановленную государственную власть, которая будет уничтожена апостасийным человечеством⁴⁶.

Непрерывное и постепенное умножение зла, отмечает свт. Серафим, наблюдается в мировой истории от самого начала христианства и продлится до второго пришествия Спасителя. Он указывает в частности на образ семи печатей в книге Откровение св. ап. Иоанна Богослова, моменты разрешения которых соотносятся с усилениями бедствий (Откр 6:1–17; 8:1–5). Святитель подчеркивает, что, хотя огромный период истории от эпохи гонений первых веков до времени явления антихриста в Апокалипсисе может показаться опущенным, однако, если сравнить современных христиан, разлагающихся от неверия и нечестия, с первыми христианами, становится очевидной «прогрессивная постепенность и систематичность возрастания на земле зла и стра-даний»47. Характерна трактовка еще двух апокалиптических символов — омрачения солнца и превращения луны в кровь (Откр 6:12). По мысли автора, христиане, призванные быть светильниками для всех народов земли, меркнут и омрачаются, что особенно свойственно настоящему этапу истории — на фоне интеллектуального и технического прогресса, развития цивилизации и гуманизма происходит расшатывание религиозно- нравственных начал, ослабление веры и охлаждение любви48. Свт. Серафим подчеркивает, что нынешние христиане, погасившие в себе стремление к Царству Божию, стали бессильными в борьбе со злом и исказили евангельское и святоотеческое понимание добродетелей. Современная эпоха характеризуется им как время, когда менее всего можно надеяться на всеобщую любовь. При этом апокалиптический образ саранчи со львиными зубами и железными бронями (Откр 9:7) выступает важным символом «сатанинского сладострастия», разрывающего в человечестве последние остатки связей с нравственной чистотой, отдавая его на служение гибельной похоти. На переживаемом сегодня этапе истории, подчеркивает святитель, даже культура, с которой многие связывают надежды на нравственное обновление, зачастую является «ядоносною заразою», содействующей пропаганде безнравственности и разврата49.

В третьей главе книги аргументированно разоблачается ложность и преступность социалистической доктрины, усматривающей корень бедствий на земле в экономических условиях жизни, а не в свободной воле человека. Свт. Серафим показывает неестественность социалистического учения о свободе, равенстве и братстве, а также бессилие и пагубность социалистических теорий воспитания и образования. В частности, он отрицает нравственное воздействие социалистического общества, т. к. оно, будучи «покорным исполнителем плотских, чувственных потребностей своих членов, даст им чисто животное счастье, безнравственное»50. Отвергая Бога, социалисты утрачивают моральные опоры и открывают простор проявлению в себе животных инстинктов. Социалистическое воспитание скорее станет приучать к изнеженности, роскоши и удовольствиям, развивая такие качества, как самолюбие, самодовольство и стремление к удовлетворению плотских страстей. Социалистический идеал образования отражает грубые материалистические и атеистические черты, в нем отсутствует необходимейшее религиозное начало. К чему может привести воплощение утопической теории безрелигиозного социалистического образования, по мнению нашего автора, хорошо показывал уже опыт современной ему секулярной школы, которая принимала исключительно светское направление51. «Попрание религиозных и священных устоев» широко проповедовалось не только с университетских кафедр, но заражало и православные духовные школы атеизмом, скептицизмом и религиозным индифферентизмом52. Разнузданная свобода, дерзкое противление власти, безнравственное игнорирование долга и обязанностей явились следствием отсутствия в современной святителю школе религиозных начал. Таким образом, если уже эта школа заражена неверием, чем же может стать будущая социалистическая школа, полностью искоренившая религиозные и церковные начала, недоумевает свт. Серафим. По его мысли, ошибка социализма заключается в непонимании подлинной природы человека, в видении умственного просвещения источником нравственности, в наивной мечте о том, что человек образованный закономерно станет человеком нравственным. Между тем, человек находится выше любых социальных и экономических обстоятельств, т. к., обладая свободной волей, имеет возможность выбора между добром и злом. Полная несостоятельность и утопизм будущего социалистического строя раскрываются святителем через осмысление того, что воплощение в жизнь социалистических начал окажется наглядным подтверждением именно христианского откровенного эсхатологического учения. Так, по его замечанию, у социалистов декларируемая свобода слова сопровождается насилием и деспотизмом по отношению к слову и убеждениям инакомыслящих, «неприкосновенность личности» сочетается с варварскими поруганиями над человеком. Свт. Серафим высказывает пророческую убежденность, что грядущий социалистический строй станет эпохой страшнейшего проявления зла со стороны безбожной власти53.

Итогом работы выступает доказательство неестественности наличия среди христиан «партии», сочувствующей социализму. Такое ненормальное явление, полагает автор, связано с непониманием и зачастую игнорированием этими христианами евангельского учения о Царстве Божием и косвенным отвержением основных христианских догматов — боговоплощения, искупления, воскресения, второго пришествия Христа, страшного суда и бессмертия54. Социалистический взгляд на будущее человечества как на достижение всеобщей любви, братства и подобие райской жизни исключает ужасы явления антихриста и необходимость второго пришествия Спасителя. Святитель справедливо вопрошает: если люди торжествующего социализма станут братьями и носителями высочайшей нравственности, то в чем же Бог будет судить этих праведников, в каких преступлениях?55

Возвращаясь к полемике с о. П. Светловым, интересно проследить, как он, будучи как раз христианином, сочувствующим хилиастическим представлениям о нравственном прогрессе, решает этот вопрос и что возражает ему свт. Серафим, рассматривая проблему, «каким образом мир может приблизиться к своей кончине после достижения им всеобщего нравственного совершенства»56. Прот. П. Светлов уподобляет процесс мировой истории естественному старению человека, а также аналогичным явлениям в природе. По его мнению, человечество будет духовно расти и развиваться до достижения некоего расцвета (совершенного порядка, «золотой эры»), после чего начнется обратный процесс угасания и нравственного разложения. Конец мира, по его словам, наступит, «когда христианство исполнит свою миссию на земле»: «Когда оно (человечество) уже все решит и ему ничего не останется переживать и потому лень и апатия заступят место духовной энергии — человечеству конец, а с ним и миру: все созрело и перезрело, все одряхлело и сделалось неспособным к жизни. Все будет тогда представлять картину печальной, хотя и необходимой, старости, разложения и разрушения»57. Свт. Серафим свидетельствует о нелепости такого представления, показывая процесс духовного совершенствования бесконечным, только начинающимся на земле в душах людей, получивших в Церкви и раскрывающих исполнением Божиих заповедей благодать Святого Духа58. «Непостижимо, каким образом мир, после достижения им такого совершенного нравственного состояния, будет, хотя и постепенно, приближаться к гибели и, прежде всего, к гибели нравственной, к духовному одряхлению, лени и апатии?!»59, — подчеркивает наш автор. При этом он справедливо указывает, что, по учению Церкви, падения разумных существ, достигших совершенства, возможны по одной причине — вследствие их уклонения в диавольскую гордость. Однако о. П. Светлов об этом нигде не упоминает, а, напротив, полагает, что нравственное разложение мира начнется, когда «христианство будет прочувствовано человечеством во всей глубине»60, в результате чего люди якобы «заскучают» и утратят ревность к добру.

Стоит также отметить, в чем состоит принципиальное отличие представлений о старости и разложения мира прот. П. Светлова от подобных же мыслей свт. Серафима о нравственном регрессе. Дело в том, что и во взгляде на самый конец мира о. П. Светлов выступает прогрессистом- утопистом, утверждая, что понятие «о кончине мира как исключительно внешней катастрофе противоречит библейскому воззрению на конец мира. По библейскому воззрению, мир постепенно и естественным путем идет к концу своему, который не будет для него чем-то внезапным и насильственным. <…> Конец мира наступит так же, как наступают лето, старость, смерть, т. е. медленно, постепенно»61. Святитель отмечает, что постепенность приближения к мировой катастрофе отрицать, безусловно, нельзя, учитывая, что к этому ведет религиозно- нравственное разложение человечества. Однако представление о внешней катастрофе, причем именно внезапной, по его мнению, как раз подтверждается Священным Писанием (Мф 24:27, 29, 36–37; 2 Пет 3:10; 1 Кор 15:52). Поэтому ложно прогрессистское воззрение оппонента, заявляющего: «Что касается предположения об уничтожении или разрушении земли, то оно противно учению Священного Писания о конце мира: конец мира здесь изображается не разрушением, а обновлением или преобразованием его»62. Такое преобразование, по мысли свт. Серафима, станет возможным лишь после неизбежного катастрофического разрушения.

Полемика с экклезиологической утопией Вл. Соловьева

Основной причиной богословско- исторических заблуждений прот. П. Я. Светлова свт. Серафим видит его непослушание Церкви, выразившееся в частности в отсутствии опор на Божественное Откровение и творения святых отцов63. Вместо этого, как сказано выше, о. П. Светлов отдавал предпочтение ряду имевших в начале ХХ в. большое общественное влияние мыслителей, одним из которых был Вл. С. Соловьев64.

Известный исследователь наследия Вл. Соловьева М. В. Максимов отмечает близость историософских взглядов мыслителя учению Иоахима Флорского, особенно выделяя трактат «София» (1875–1876), посвященный теме постепенного преображения человечества в ходе земной истории. В своем анализе исследователь приходит к выводу, что Соловьев связал начало «новой, третьей эры» с 1878 г., когда, по его мысли, в сознании человечества должна была родиться София, и пытался обозначить принципы вселенской религии вечного завета, предвкушая якобы грядущую вскоре победу добра над злом65. Примечательно, что, по мнению прот. Г. Флоровского, философ строил церковный синтез на основании нецерковного опыта, воспринимая Церковь в контексте схоластики или «христианской политики», но оставаясь чуждым ее святыням66.

В критике свт. Серафимом воззрений Соловьева раскрывается важный экклезиологический аспект бог ословия истории нашего автора. Во-первых,

Свт. Серафим за написанием богословских сочинений

святитель категорически не соглашается с характеристикой Соловьева как «выдающегося богослова»67 и не считает заслугой тот факт, что он, как отмечает о. П. Светлов, олицетворяет собой «отрицание стереотипного идеала богословия»68. Свт. Серафим предъявляет философу обоснованные обвинения в пантеизме, отождествлении Бога и творения по их сущности, а также в гностическом мировоззрении, согласно которому Бог не может напрямую соприкасаться с тварным миром, почему необходимо некое посредство в виде Софии, или Души мира69. В контексте нашей темы мы рассмотрим опровержение святителем учения Соловьева о внутреннем и внешнем Царстве Божием на земле и их грядущем в конце истории соединении в связи с духовным обновлением человечества под воздействием «Вселенской Церкви».

Свт. Серафим начинает свой разбор с критики представлений Вл. Соловьева о Царстве Божием, согласно которым существуют два царства — внутреннее и внешнее. Первому философ не дает ясного и верного определения, не упоминает в качестве его основы внутреннюю возрождающую благодать Святого Духа, а говорит лишь о некоем добром расположении в душе человека, потенциально заложенных в ней добродетелях. В определении же внешнего царства Божиего у Соловьева наблюдается совершенная путаница: под ним он понимает одновременно «истинное устроение» всего сущего (подобно рассмотренному выше определению о. П. Светлова), все существующие в мире блага, а также «видимую Церковь». Именно ее Соловьев называет «формой царства Божиего на земле», причем утверждает, что можно принадлежать к форме (Церкви), не принадлежа к ее сущности (царству Божию), а «полное совпадение сущности с формой, царства Божия с Церковью будет только при конце мирового процесса»70.

Святитель указывает на смешение в данном случае внутреннего и внешнего Божиих царств, неверное толкование оппонентом слов Христа о приближении Его Царства71 и абсурдное учение о соединении царств как цели существования мира. О таком соединении, по убеждению нашего автора, могла бы идти речь только в том случае, если бы оба царства были явлениями одного порядка. Однако внешнее царство Божие, как подвластное Ему пространство, включает, например, бездушную природу и неразумных тварей, которых нельзя «срас-творять с проявлением внутреннего Царства Божия как правды, мира и радости о Дусе Святе»72. Также оно простирается и на сам ад, хотя у демонов и всех держимых в его узах нет ничего общего с благодатью Святого Духа в значении, употребляемом свт. Серафимом на основании Богооткровенных опреде-лений73. Нелепым представляется святителю и утверждение Соловьева о том, что якобы неестественные границы двух царств в конце истории должны быть разрушены, т. к. Царство неограниченного Бога не предполагает преград. Свт. Серафим поясняет, что в действительности никаких преград и нет: разве можно поставить границу внутреннему Царству Божиему как благодатному единению людей с Богом, которое является беспредельным и бесконечным? Границу здесь может устанавливать лишь сам человек, по собственной свободной воле не желающий этого единения. Подобным недоразумением видится святителю и мысль философа о возможности принадлежать к Церкви как форме Царства Божиего, не принадлежа к Царству Божию как сущности Церкви74.

Далее свт. Серафим обращается к рассмотрению еще одного, коррелирующего с предыдущими, заблуждения Соловьева — о связи нравственного прогресса человечества с кончиной мира, описываемой в виде преображения, или обновление творения, и, самое главное, об участии в этом процессе Церкви. Соловьев, согласно интерпретации о. П. Светлова, связывает «обновление всей твари, или космическое исполнение царства Божия, конец мира» с «духовным обновлением человечества»75. Данной задаче, по его учению, призвана послужить в первую очередь Церковь: преобразование мира, по Соловьеву, явится следствием ее «нравственно- воспитательного» действия в истории человечества, а не сверхъестественного Божественного вмешательства. Свт. Серафим показывает абсурдность связи предполагаемого нравственного обновления людей и обновления твари при конце мира, отмечая, что, согласно Божественному Откровению, кончина мира и его перемена на новый мир будут следствием не нравственного совершенства, а, напротив, в высшей степени развращенного состояния человечества, которое и вызовет вмешательство свыше, чтобы пресечь всемирное нечестие76.

Утопизм самой идеи нравственного обновления мира показан через ее противоречие собственным писаниям Вл. Соловьева, в частности «Трем разговорам», где сказано о непрекращении вой н вплоть до окончательной катастрофы, а также об антихристе как представителе крайнего беззакония, вокруг которого объединятся все народы. Это объединение, отмечает святитель, произойдет не только из-за обольщений антихриста, но и по причине утраты людьми религиозно- нравственных начал и уничтожения государственной богоустановленной власти77.

Наш автор соглашается с оппонентом в том, что нравственное совершенство человека основывается на его единении с Богом, в силу чего человек приобретает власть над материей и победу над смертью. После искупления и появления на земле благодати это вновь стало возможным для потомков Адама. Однако не наступит «такого момента, когда все человечество еще в настоящей земной жизни будет в полном своем составе обновленным находиться в соединении с Божеством». «Это — удел только святых людей, которых все менее и менее становится на земле…»78

Утопией определяет свт. Серафим и мнение Соловьева о возможности преображения всего человечества Церковью: в действительности через Церковь обновляются далеко не многие из ее членов, не говоря уже об инославных и иноверных79. Примечательно, что своего рода венцом соловьевского учения о Царстве Божием на земле выступает концепция «соединения Церквей». Согласно ей, православие олицетворяет собой святыню, католичество — власть (авторитет), а протестантизм — совесть и свободу. Сочетанием этих начал после слияния «христианских Церквей», по Соловьеву, должна образоваться «великая сила христианства», призванная преобразить мир, или «Вселенская Церковь». Иными словами, построение царства Божиего на земле невозможно без «соединения Церквей»80. Здесь свт. Серафим дает православную трактовку названных понятий и поясняет, что под святыней Православной Церкви нужно разуметь благодать Святого Духа, под «властью» католичества — светскую авторитетную власть папы, а под «свободой» протестантизма — неограниченные права человеческого разума в отношении истин веры. Исходя из этого, соединение данных явлений представляется абсолютно нежелательным, а мнение об ущербности, «невселенскости» Православной Церкви без такого соединения — еретическим81.

Непосредственно экуменизму как экклезиологическому заблуждению был посвящен доклад свт. Серафима на Московском Всеправославном совещании 1948 г. «Надо ли Русской Православной Церкви участвовать в экуменическом движении?», где сторонникам экуменической теории «разделенной Церкви», на основании цитат их же сочинений, предъявляются обоснованные упреки в рационализме и утрате веры в Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. По убеждению святителя, тщетны надежды на соединение в вере т. н. христианских церквей с Православной Церковью и следует ожидать лишь уменьшения количества истинно верующих христиан82. Соединение Православной Церкви с инославием докладчик определил как вредную и неосуществимую утопию, справедливо заметив, что православным надо объединяться прежде всего друг с другом, как и заповедовал Христос83.

В то же время стоит сказать, что исторические победы Церкви в мире, освящение ею общества, государства и всей вселенной выступают одной из ключевых тем современного богословия истории84. Попытки отдельных христианских мыслителей ХХ в. отрицать положительное значение этих побед, трактовать видимое торжество Церкви, выразившееся в стремлении осуществить концепцию симфонии с государством, как богословскую ошибку85

побуждают обращать пристальное внимание на такие историософские труды, как «Русская идеология» свт. Серафима (Соболева). В этой работе, с опорой на полноту святоотеческого Предания, «симфония властей» рассматривается в качестве гаранта благоденствия Церкви в мире и важнейшего пособия для реализации ее миссии на земле86.

Критика основы прогрессистского утопизма: аскетический аспект

В заключение рассмотрим еще одну существенную составляющую богословской полемики нашего автора с прогрессистским утопизмом ХХ в. — аскетическую. Она имплицитно присутствует во всех его апологетических сочинениях, однако наиболее ярко, как уже сказано, выражена в рассмотренном труде с критикой прот. П. Светлова, в частности в параграфах, касающихся псевдорелигиозного моралистического учения Л. Н. Толстого, которого о. П. Светлов изобразил совестью русского общества, неким расчистителем его исторического пути к прогрессу87.

Как отмечает современный исследователь Н. А. Хренов, рубеж XIX–ХХ вв. актуализировал апокалиптическое возбуждение, зачастую предшествующее и сопутствующее вой нам и революциям. Ожидание всемирной катастрофы, мирового пожара возродило интерес к древнему учению хилиазма, предполагающему, что катастрофа может способствовать наступлению «золотого века», обновлению мира и установлению тысячелетнего Царства Божиего на земле. Таким образом, эсхатологический утопизм хилиазма выдвинул идею не только постепенного «мирного» прогресса, но и разрушения как необходимого условия «радикального преображения мира»88.

Как констатирует В. А. Фатеев, Л. Н. Толстой, позиционируя себя приверженцем псевдохристианского «смирения» и непротивления злу, выработал нигилистически- анархистское учение, направленное против государства и Церкви. Пользуясь славой всемирно известного писателя, он провоцировал общественный бунт и призывал к революции. При этом исследователь подчеркивает противоречивость воззрений Толстого: на словах отрицая социальную революцию и ратуя за «революцию духовную», под личиной псевдохристианства он делал общую работу с «бесами» политической революции и неуклонно вел русское общество к революционной катастрофе89.

Свт. Серафим видел причину увлечения прот. П. Светлова, как и значительной массы современной ему русской интеллигенции, Толстым в «чувственной земной и революционной настроенности»90 их сердец. Разрушительная по отношению к Церкви и государственности деятельность выдающегося писателя, по мнению святителя, происходила от его «диавольской гордости» и отнюдь не способствовала развитию в российском социуме идей стяжания смирения и покаяния — добродетелей, выступающих основами раскрытия Царства Божиего на земле. Напротив, эта деятельность была направлена на формирование в мире царства антихриста91.

Еще подробнее прогрессистские утопии осмысливаются нашим автором в категориях православной аскетики в докладе на Втором Всезарубежном Соборе РПЦЗ 1938 г. «О нравственной основе софианства»92. Здесь свт. Серафим подчеркивает, что уже неоднократно обличаемое им неправославное софийное учение имеет определенную нравственную основу, с которой «Русской Церкви придется считаться еще больше, чем с его догматикой», поскольку основа всегда первостепеннее того, что на ней созидается, и т. к. именно она «была руководством всей жизни нашей русской интеллигенции за последний период времени бытия нашей России пред ее гибелью»93. Таковой основой докладчик определяет гордость, которая, по учению святых отцов, служит корнем всех ересей, всегда стремящихся к низложению авторитета Православной Церкви.

Святитель отмечает, что многие современные богословы, даже не разделяя учение о Софии, тем не менее не замечают богоборчества его «отца» прот. С. Н. Булгакова94. В качестве примера таковых он называет известного церковного историка и богослова, коллегу о. Булгакова по Свято- Сергиевскому институту А. В. Карташева95, особо останавливаясь на его статье «Свобода

Участники Второго Всезарубежного Собора РПЦЗ 1938 г. Свт. Серафим сидит в первом ряду четвертым слева научно- богословских исследований и церковный авторитет»96. В данном тексте Карташев, ратуя за догматическое развитие, утверждал, что Церковь «не состарилась, не омертвела» и потому в случае необходимости может переформулировать свои догматы97. По мнению свт. Серафима, провозглашением возможности изменения православных догматов Карташев «во имя свободы научно- богословских исследований» расшатывает фундамент Православной Церкви, сливаясь с о. Булгаковым в его возвышении авторитета науки над церковным авторитетом.

К сожалению, сетует наш автор, подобным взглядом на церковный авторитет грешили и грешат многие российские интеллигенты. Именно в таком отношении интеллигенции к Церкви он усматривает главную причину революции в России. В основе этого отношения лежит увлечение идеями европейского гуманизма с присущим ему атеистическим миросозерцанием, «которое изгнало Бога из души русского народа и на Его место поставило самого человека с его гордым научным разумом»98. Накануне революции 1917 г. для большинства российских интеллигентов наука стала высшей инстанцией, заменив собой Церковь, причем это опасное влияние распространилось даже в среде церковных ученых. Именно философия гуманизма, по мысли святителя, воплотилась в богоборческое «освободительное движение» в России, которое желало «освободить» общество прежде всего от церковного авторитета, в результате чего атеизм стал главным признаком «передовой» и «просвещенной» части российской общественности. Деятели «освободительного движения», по слову свт. Серафима, стремились окончательно устроиться на земле без Бога и Церкви, присягнув учению социалистов о свободе, равенстве и братстве. Но т. к. воплощению их утопических идей мешала власть Царя — Помазанника Божиего99, то в результате практически все т. н. «передовое» общество объединилось под лозунгом «Долой самодержавие!» Таким образом, в начале ХХ в. Россия разделилась на два враждующих лагеря — «правых» и «левых», причем последние доминировали в своем большинстве.

Однако прот. С. Булгакову, как видно из его книги «Два града» (1911)100, «освободительное движение» представлялось явлением положительным, как и философия гуманизма, который, по его мнению, может быть не только антихристианским, но и христианским, с «благочестивым атеистом» Л. Фейербахом и революционером К. Марксом, выполнявшим «работу Господню». Комментируя этот пассаж, свт. Серафим выражает убежденность, что гуманизм и социализм всегда имеют антихристианский характер, «ибо самое его название говорит о человеке, а не о Христе, о диавольской гордости, или обожании человека, а не о смирении и подчинении Христу»101. Т. е. святитель отвергает само понятие «христианский гуманизм» (как и «христианский социализм») и подчеркивает, что, если России суждено преодолеть переживаемый в ХХ в. богоборческий период в ее истории, то в будущем возрожденном государстве «нельзя давать места» гуманистическому «освободительному движению» «с его безапелляционным отношением к науке как высшему критерию истины, с его попранием церковного авторитета, ибо это движение отторгло Россию от Бога и погубило ее»102.

Стоит добавить, что тема смирения и его значения для спасения человека также является одной из центральных в проповедях свт. Серафима и именно ей была посвящена кандидатская диссертация нашего автора «Учение о смирении по “Добротолюбию”»103. В этой работе святитель показывает, что «раскрытие благодати в душе христианина достигается смирением. Но в стяжании благодати заключается, по учению Святых Отцов, все наше спасение»104, «Смирение это есть то единое, без которого нельзя ни начать, ни продолжить, ни завершить здесь на земле нашего спасения»105.

Заключение

Исследователи богословия истории утверждают, что вклад современной православной мысли в это научное направление пока не так велик: историкобогословская проблематика значительно шире представлена в трудах западных, католических и протестантских, авторов106. В этой связи рассмотрение исторических процессов и явлений в богословском наследии свт. Серафима (Соболева) особенно ценно как анализ слова православного автора и, более того, причисленного к лику святителей Православной Церкви. Важно также то, что святитель является представителем «правого», консервативного направления в богословии русской эмиграции, до настоящего времени концептуально недостаточно изученного. В эпоху секуляризации исторической науки, с одной стороны, и возникновения различных утопических исторических концептов, в том числе в христианской среде, с другой, богословие истории свт. Серафима может быть определено как духовное, пророческое и антиутопическое, служащее примером христианского трезвомыслия в трактовке истории.

Что касается конкретных выводов из нашего исследования, они таковы:

• 1.    Богословие истории свт. Серафима (Соболева) формировалось в предреволюционный период в острой полемике с идеями прогрессистского утопизма, исповедуемого российской интеллигенцией (т. н. «освободительное движение», социализм, толстовство, «новое религиозное сознание»), под непосредственным влиянием святоотеческого наследия, через опытное восприятие мистико- аскетической традиции православия («Златоустовский кружок», Четьи- Минеи, св. прав. Иоанн Кронштадтский, оптинское старчество).

• 2.    Учением о Царстве Божием на земле как ощущении человеком блаженства от единения с Богом посредством возрождающего действия крещенской благодати Святого Духа святитель задает богословско- исторической мысли, противостоящей теориям прогрессистского утопизма, пневматологи- ческий, экклезиологический и сакраментологический вектор. Утопической

• 3.    В своем критическом анализе утопической социалистической доктрины, которая может рассматриваться как предтеча идеологии современной секулярной глобализации, свт. Серафим показывает, что практическая реализация философии истории и эсхатологических представлений социализма станет прямым подтверждением откровенного взгляда на последние судьбы мира. Отсюда, сочувствие христиан социализму, антихристианскому по духовной сути и разрушительному по материальным последствиям, определяется несовместимым с верой в Божественное Откровение и основные христианские догматы.

• 4.    В полемике с экклезиологической утопией Вл. Соловьева, выступающей прообразом активно развивавшихся в ХХ в. экуменических теорий соединения христианских Церквей и «воцерковления» нехристианских религий, свт. Серафим показывает пантеистические, гностические (софийные) корни этой утопии и ее прямую связь с хилиастической эсхатологической концепцией нравственного обновления человечества и всей твари. Связь утопического нравственного обновления человечества с преображением творения признается им противоречащей Божественному Откровению, определяющему причиной трансформации мира в конце истории нравственную деградацию человечества и Божественное вмешательство.

• 5.    Богословие истории свт. Серафима имеет ярко выраженную аскетическую составляющую, в соответствии с которой святитель полагает, что духовной основой прогрессистского утопизма является гордость, отвергающая авторитеты Божественного Откровения и Церковного Предания и побуждающая к богословскому нетрезвомыслию в трактовке истории.

идее «золотого века», наступления совершенного порядка в природе и истории, неизбежного всемирного нравственного прогресса и построения Царства Божиего на земле он противопоставляет православную эсхатологию, основанную на Священном Писании и учении святых отцов Церкви.

В нашей работе были рассмотрены наиболее значимые сочинения, отражающие ключевой аспект богословия истории свт. Серафима (Соболева) — полемику с прогрессистскими эсхатологическими утопиями ХХ в. Однако остаются еще иные темы для дальнейших исследований, в частности такой важный вопрос, как проблема власти, осмысление в трудах святителя нигилистических и анархических теорий о необходимости разрушения исторических государства и Церкви для построения Царства Божиего на земле с торжеством любви и свободы. Учение свт. Серафима о богоустановленности власти и «истинном монархическом миросозерцании» нуждается в отдельном внимании, как и его трактовка концепции «симфонии властей» в качестве гаранта благоденствия Церкви в мире и важнейшего пособия для реализации ее миссии на земле.

Исследование богословия истории свт. Серафима (Соболева) представляется актуальным и должно быть продолжено как на основе уже опубликованных трудов святителя и поиска архивных источников, так и посредством анализа церковно-исторического контекста — его связей с учениями других богословов, религиозных мыслителей русской эмиграции, а также через воссоздание целостной и многообразной картины христианского богословия в ХХ столетии.