Богословское осмысление историзма ветхого завета: ключевые темы

Всё Священное Писание, как в целом, так и в каждой книге в отдельности, свидетельствует о священном историзме — об истории1, которая пронизана смыслом, которая

разворачивается как грандиозная драма отношений Бога и человека2, но и как «необратимый поток, устремлённый к высшей цели» [Мень, 2003, 20]. Историзм Библии предшествует всякому иному историзму, становится для него смысловым источником3. Впоследствии это особое чувство истории и отношение к ней, входит в живой опыт Церкви, осмысляется её святыми, становится частью её Предания, находящего внутри себя вечную опору в текстах Библии. Именно этот святоотеческий опыт — как опыт в целом, так и конкретно опыт библейской экзегезы в той его части, которая касается проблематики богословия истории, в частности, — остаётся для нас важнейшим критерием оценок тех или иных подходов и идей.

Вместе с тем, современные библейские исследования, опирающиеся на специфические задачи нашего времени и позволяющие взглянуть на библейские тексты с иных ракурсов истории, привносят свой опыт в видение этой историко–богословской проблематики. Вклад современной православной мысли в осмысление библейского историзма невелик, однако, безусловно, ценен взвешенностью подходов и ориентацией на Предание.

Однако преобладающую долю библейских исследований, затрагивающих, так или иначе, проблемы библейского историзма, составляют труды западных авторов. Эти исследования, безусловно, содержат ценные сведения и идеи, связанные с осмыслением библейского историзма, захватывая отдельные, но немаловажные общеконцептуальные аспекты историко-богословской проблематики, такие как неразрывная связь истории и богословия4, истории и Христа5, истории и Церкви6, линейность и конечность истории7, периодизация Священной Истории8 и др. Такие устойчивые образы западной библеистики, как «история спасения», «прогрессирующее Откровение», «пророческое время»9, могут быть адаптированы православным богословием истории и осмыслены в интегральном контексте его «системы координат».

Вместе с тем, в западных библейских трудах мы можем обнаружить широкий спектр подходов к осмыслению историзма Священного Писания, к которым следует относиться с осторожностью, учитывая те или иные немаловажные акценты мысли, представляющие отклонения от Предания Церкви. Так, например, в западной, особенно протестантской, богословской науке мы можем встретить взгляд, утверждающий идею превалирования исторической критики над историко-богословским анализом библейских текстов10 или, напротив, — идею определённого примата богословия над контекстом истории, идею литературной «коррекции» действительной истории в соответствии со священным замыслом [cм., напр.: Лодел, 2006, 17–19]. Западные исследователи оказываются порой нечувствительны к смыслу библейской истории как синергийному процессу11. Можно встретить концепции, основанные на абсолютизации библейского историзма12 или, напротив, утверждающие идею бесконечности диалектического процесса истории, уходящего в эсхатологическую перспективу [cм., напр.: Cullmann, 1962, 62, 83, 145–146]; концепции «перевёрнутой истории»13 или «снятия истории» вечностью [Мольтман, 2013, 26–27], и другие. Такой спектр мнений в вопросах принципиального порядка оказывается закономерен, когда научно-богословская мысль не проходит испытание мерилом Предания, мерилом самой Церкви.

В меру наших сил учитывая, как в положительной, так и в отрицательной его части, этот опыт, представим краткий и наиболее общий обзор ключевых историко-богословских тем Ветхого Завета.

2.    тварность времени и начало истории

« В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1), — эти первые слова Библии полагают начало творению¹⁴, времени и истории.

Пространство и время, будучи началом творения, изображаются в книге Бытия под именем «света» (Быт. 1:3), — эта мысль была бы удивительна естественной науке прошлых веков, но замечательно согласуется с естественнонаучными открытиями XX века. « Свет превечный » (ср. Ис. 60:19–20) становится источником света тварного — этот факт начала нашего бытия оказывается одновременно и глубоко символичен:

• 1.    У самых истоков тварного мира, его истории, его исторического динамизма, стоит движение, несущее в себе наиболее явный образ вечности; движение света (настолько стремительное, что свет кажется неподвижным) само по себе ещё не способно к истории, но, одновременно, оно задаёт масштаб истории через пространство и время;

• 2.    Начало мира, заключающее в себе пространство и время, уподоблено Самому Богу — оно становится тварным источником жизни для всего последующего творения, оно первое из того, что «хорошо весьма» (Быт. 1:4).

3.    линейность истории. Поступенность, целесообразность и цельность истории 4.    теоцентричность, христоцентричность и эклезиоцентричность истории

В результате продолжающегося акта творения тварный мир усложняется, а заключённый в тварное динамизм, напротив, замедляется — становится избирательным, подчинённым богоподобной свободе человека, вложенной в него Богом (Быт. 1:26). Человек как последнее и совершеннейшее творение являет в себе качественно иное — совершеннейшее же — подобие Богу (Быт. 1:26; Пс.8); и именно в рамках осуществления этого подобия, на стыке Божественного участия и человеческой свободы, рождается история. Так, время истории приобретает устойчивый характер не просто течением времени и чередованием дней (Быт. 1:5,8,13,19,23,31; 2:2), но процессуально-стью последующего событийного ряда, полагаемого свободою человека при участии Бога, хотя жизнь человека и его история и протекают, будучи «заключены в природу времени» [Василий Вел., 2008, 326].

Радикальная инаковость тварного мира по отношению к безграничному Божественному бытию (Бог есть «вчера и сегодня, и вовеки Тот же» (Евр. 13:8)), его принципиальная ограниченность, означают и его изменяемость — невозможность пребывать всегда в одном и том же состоянии (Ис. 51:8; Иов. 14:10–12). Но эта необходимость к изменению не означает «царство законов хаоса», но — неизбежность реализации внутренних потенций и векторов развития и роста как в творении в целом, так и в отдельных его частях (Рим. 8:21,23). Эти силы, заложенные Богом в тварный мир, призваны к реализации через человека (Рим. 8:19–22). Задавая парадигмы исторического процесса, Бог даёт заповедь Адаму о заботе над миром (Быт. 1:28; 2:15), предполагая процессуальное совершенствование в этом труде самого человека, одновременно допуская различные (более простой и более сложный) пути этого развития — не только согласно свободному определению человека, но парадоксально — в исторической перспективе — и вопреки этому определению. Каждый из этих путей, как для отдельного человека, так и для всего человечества, оказывается линеен и необратим, — в конечном счете, и каждый конкретный человек, и социум, и человечество выбирают свою историю (Ос. 8:7; ср. Гал. 6:8; Откр. 22:11), но и Бог созидает собственную Священную Историю с помощью человеков (Дан. 4:14).

Историчность богозамысленного развития человека изначально направляется Богом, Который устанавливает заповеди (Лев. 3:11; Втор. 8:1), подобные вехам этого пути (3 Цар. 2:3, 3:14), лично общается с человеком (Быт. 22:16, 35:1; Исх. 3:4), направляя его (Пс. 18:8), укрепляет его Своей силою (2 Цар. 22:33; 23:4–5; 3 Цар. 11:38). Уже первая из этих заповедей о невкушении плодов древа познания добра и зла (Быт. 2:17), понимаемая и истолковываемая святыми отцами в смысле преждевременного невкушения [см., напр.: Стифат, 2003, 97–99. Гл. 9], задаёт историческую эпохальность пути человека. Нарушение этой заповеди приводит ко греху, который, как и всякий последующий грех, «по своему существу есть „перескакивание“ через время» [Бальтазар, 2006, 33] и приводит к искажённой форме истории (Быт. 3:16,19).

Для отдельного человека, как и для всего человечества, история имеет свой смысл. Смысл более глубокого укоренения в Боге, призванного завершиться неуклонным стоянием в Нём [см.: Максим, 2007, 251–253], назначенный Адаму до грехопадения, после грехопадения, сохраняясь в этой своей глубинной сути, изменяет, однако, свой основной характер и историческую акцентуацию — история приобретает характер движения к спасению (Быт. 3:15; 1 Ин. 3:8). Так, весь реальный объём человеческой истории становится историей спасения, хотя бы само человечество и пребывало в неведении об этом (Лк. 4:18).

Единство истории, направляемой Богом сквозь все препятствия и препоны человеческого богопротивления и греха, «история… как осмысленное единство» [Буль-тман, 2012, 28], выражается в непрерывной Священной Истории отношений Бога и человека — сперва праведников, патриархов, а затем и богоизбранного народа (Быт. 6:6–7; 11:7–9; 18:16–19:25; 24:7; Исх. 3:6; 9:16; 3 Цар. 8:56). «Ветхозаветные писатели наблюдали (это) единство… истории» [Голдсуорси, 2011, 68] и её цельность, будучи движимы верою к её сокровенному смыслу (4 Цар. 19:19; Ис. 2:2; 1 Пар. 17:12; Еф. 3:9)15. Священное Писание неоднократно свидетельствует об этой цельности и органичности истории на своих страницах (Втор. 32:8; Иер. 18:7–11; Ам. 1:3–2:16; Дан. 4:14; 1 Кор. 15:22; Деян. 17:26).

Несомненно, Бог на страницах Библии выступает единственным и единственно подлинным центром истории. Все книги Ветхого Завета с неослабевающим вниманием свидетельствуют о теоцентричности мировой истории (Ис. 45:15,18; Ин. 1:3 и мн. др.). Именно Бог соединяет в Себе прошлое, настоящее и будущее мира (Кол. 1:16,17; Евр. 1:10–12). Локальный и личный масштабы истории (то есть истории отдельных народов или лиц) также абсолютно теоцентричны, независимо от того, насколько верны оказываются Богу эти народы или лица (Исх. 34:24; 1 Цар. 17:46; 3 Цар. 8:43; Ис. 45:6, 60:3). Власть над историей любого масштаба оказывается «в руках Божиих» (Нав. 4:24; Пс. 66:5; Пс. 95:13; 1 Пар. 29:12); хотя Бог и предоставляет человеку и социму свободу выбора, но эта свобода не способна выйти за всеохватывающие пределы воли Божией — оказывается не способной поколебать направляющий вектор промысла Божия, Его центральное участие в исторических процессах — благословляющее, назидающее или карающее (Втор. 2:7; Иак. 5:10; Пс. 134:10; Иер. 48:15–17; Ис. 14:5; Ис. 41:2).

Господь и Отец изображается на страницах Ветхого Завета как «Отец всех» (Мал. 2:10; ср. Втор. 32:6,18; Исх. 4:22–23; Мф. 6:8; Ин. 8:41; 1 Кор. 8:6), как равно «повелевающий солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылающий дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45), нелицеприятный (Втор. 32:4), справедливый судия (Быт. 18:25; Быт 18:25; Пс 7:12; 95:13). Отвергающие Бога лишь спотыкаются о Его волю и бесславно гибнут (Ис. 44:9; Ам. 9:10–11), тогда как следующие за Ним сами оказываются в эпицентре исторических процессов (3 Цар. 8:53). Израильский народ, избранный Самим Богом (Исх. 19:5; Втор. 26:18; Ис. 44:6; Иер. 10:16), становится двигателем истории; враждующие же на Бога народы стираются Им с лица земли (Ис. 44:9; Иез. 18:32; Ос. 11:7; Ам. 1:3)16.

Христоцентричность ветхозаветной истории выражена в библейских книгах при-кровенно, однако вполне отчётливо. Прикровенно выражено Его, вместе со Святым Духом, участие в творении мира (Ин. 1:13; Кол. 1:16–17; Еф. 3:9; 2 Пет. 3:7; Евр. 1:2). Изгнанные из рая прародители получают первое обетование о будущем Спасителе (Быт. 3:15). На протяжении последующей ветхозаветной истории образ Помазанника, Христа (евр. — «Mashiaḥ», греч. «Χριστός» — Помазанник), даже Сына Божия, все более и более проясняется перед взором праведников и пророков, всё более и более явственно приоткрывается на страницах Священного Писания (2 Цар 7:14; Пс 109:1; Ис. 9:6 и др.)17. Ветхозаветные служения царей, пророков и первосвященников прообразуют будущее тройственное служение Христа (Втор. 18:18–19; Иер. 33:14–16;

Иез. 34:22–31; Мих. 5:2–5). Пасхальные, страдательные мотивы связываются ветхозаветными пророками с будущей уникальной миссией Спасителя мира, прообразуя Его страдания и смерть (Пс. 21:16–19; Пс. 68:22; Ис. 53:5,9; Зах.9:9; 11:12–13). Высшее напряжение ветхозаветного пророческого свидетельства оказывается неизменно связано со свидетельством о грядущем Христе (см., напр.: Пс. 15:10; 2 Цар.7:8–13; Ис. 9:6,7; Мих. 5:1–5; Иер. 23:5; Дан. 7:25; 12:7; Зах. 14:2–3,9).

Но Священная История Ветхого Завета оказывается не только теоцентрична и христоцентрична. Её экклезиоцентричность выражена не менее явственно. Личные отношения Бога с человеком, хотя и омрачённые грехопадением, но всё же сохранившие близость реального общения, никогда не прерывались, протягиваясь через историю чередою праведников (4 Цар. 19:31; Ис. 10:20; 60:21). В результате этих отношений человек оказывается способным на всё более глубоком уровне увидеть Бога и соприкоснуться с Ним, а Бог, соответственно, всё более и более приоткрывает Себя человеку. Выражаемые в череде заветов18, эти отношения и формируют «ветхозаветную Церковь» — народ Израильский, история которого и становится Священной Историей в полном смысле этого слова (Быт. 6:18; 9:9–15; 15:18; Исх. 6:1–14; 17:1–7; 19:5,6; 2 Цар. 7:1–17; Ис. 54:10; Сир. 17:9; Лк. 22:20). Ветхозаветные образы «невесты» Господней (Ис. 49:18; 61:10; 62:5; Иер. 2:2,32), «помилованной» (Ос. 2:1), изображающие путь Израильского народа с Богом, противополагаются образам «блудницы» и неверной жены — образам уклонения от этого пути (Лев. 17:7; Чс. 14:33; 15:39; Втор. 30:17; 31:16; Иез. 16:30–35; Ос. 2:2 и др.).

Сами Библейские книги представляют собой Откровение Божие, соединённое с историей, жизнью, словом ветхозаветной Церкви — само появление их было бы невозможно вне этой жизни и этой истории. Отношения человека с Богом именно внутри ветхозаветной Церкви становятся и выступают подлинным стержнем истории.

Устрояющее Церковь Божию (как ветхозаветную, приуготовительную, так и Христову, совершенную) участие Святого Духа здесь, в ветхозаветной истории, выражается чаще всего через понятие славы Божией, водительствующей «богоизбранный народ» к обетованному наследию Божию и будущему спасению (см., напр.: Исх.15:2; 3:22; 2 Цар. 22:47; Пс. 8:2; 20:6; 1 Пар. 17:11)¹⁹. Это участие прикровенно, но не менее реально и не менее исторично, чем участие других лиц Святой Троицы.

5.    Священный характер всеобщей, локальной и частной истории; её антропоцентричность

История, именуемая «священной», выражает в самом этом наименовании особый её характер — характер «отделённости»20 от мира и посвящённости Богу — или, точнее, вызревания этой направленности на Бога и соотнесённости с Ним. Историческим субъектом этой «отделённости» и посвящённости выступает человек, народ, а в перспективе — и всё человечество (Иоил. 2:28).

Экклезиоцентричность ветхозаветной истории, полагание в её основу исторических отношений с Богом Израильского народа, прообразующего Церковь Христову (Исх. 19:6; Втор. 28:9; Лев. 26:12), одновременно и соответственно, уделяет первостепенное внимание фигуре человека21 — человеку и человечеству, призванного к тому, чтобы стать Церковью (Быт. 12:1–3; ср. Рим. 4:11–13), вступающему в отношения с Богом, всегда имеющие личный (ср.: Исх. 3:14)22, а потому, прежде всего, индивидуально-персональный характер.

Собственно сама Священная История Израильского народа имеет локальный характер , несмотря на вселенское значение этой истории, состоящее в подготовке человечества к Боговоплощению (Быт.3:15; 12:2–3, 13:1, 6, 15:5, 17:6–7, 18:18))²³. С другой стороны, в Ветхом Завете содержатся указания на будущий универсализм Церкви (Ис. 2:1–4; Иез. 38:16) и, соответственно, её истории.

Обращаясь к «деталям» Священной Истории, мы увидим, что она оказывается «соткана» из множества отдельных историй — жизней конкретных людей, ставших «опорными вехами» и «ключевыми звеньями» всего священного исторического про-цесса24. Их «малые священные истории», русло которых составляет свободный выбор конкретных людей (Быт. 6:8–7:5; 17:1–3 и т. д.) — каждая в отдельности — имеют такое же значение для человечества, как и история Израильского народа в целом.

Уже самые первые слова Библии («В начале…» (Быт. 1:1)) свидетельствуют о начале истории не только тем, что задают основание историчности дальнейшего тварно-го бытия , но равно и тем, что задают основание историчности самого библейского текста , который есть плод особенного и личного общения Бога и человека. Текстуальность, выраженность в тексте библейской истории²⁵, также свидетельствует о её антропоцентричности, направленности на человека.

6.    Прообразовательность (типология) истории

История, и прежде всего Священная История, имеет прообразовательный, цикличный, а, следовательно, учитывая её линейность, и спиралевидный характер26.

Целый метод экзегезы — типологический27 — оказывается целиком основан на типологии, прообразовательности Священной Истории, сообразуя, прежде всего, лица, события и явления Ветхого и, с другой стороны, Нового Заветов [см. подробнее: До-быкин, 2016, 107–142; классический пример типологичического толкования: Мелитон, 1998]. Практически все значимые фигуры и факты ветхозаветной истории не только впоследствии (в самом Новом Завете и святоотеческой письменности) будут сообразованы с последующим содержанием Евангелий, но и в самом Ветхом Завете содержатся, хотя и прикровенно, но в каком–то отношении и явные черты будущего — будущей истории, прежде всего, Самого Христа и связанных с Ним лиц и событий28.

Однако, следует заметить, что ветхозаветная история, и сама в себе, имея необходимую внутреннюю поступательность и даже логику вызревания личных отношений между Богом и человеком, представляет череду внутренних образов, восходящих от одного к другому в устремлении к «реальности» и полноте Божественного Откровения во Христе (ср.: Лк. 17:26–29).

Весь исторический путь Ветхого Завета священных отношений Бога и человека изображается на страницах Библии не просто как череда исторических событий, но как череда событий и личных отношений, имеющая свою внутреннюю логику, содержащую две взаимонаправленные перспективы:

– выхода Бога к человеку , явлению Им Себя более и более открыто в череде тео-фаний, откровений, актов личного общения;

– восхождения человека к Богу (всего ветхозаветного человечества в «лице» Израильского народа; и всего Израильского народа в лице его праведников и пророков).

Ветхозаветные пророки «не восприняли всей глубины излитого на них благословения. Бога они жили преимущественно через призму исторических событий» [Софроний, 2017, 31]. Воплощение Христово, будучи совершенно определённым историческим событием, оказывается синергийным результатом длительного исторического взаимодействия и взаимоотношения Бога и человека, и не могло совершиться в тот или иной момент истории согласно одной лишь воле Божией — вне воли, состояния, истории человека и человечества [см., напр.: Кавасила, 2007, 356].

Прикровенность в ветхозаветной истории Божественных Лиц Сына и Духа и, одновременно, поступенная и мерная (от завета к завету (Быт. 9:13; 15:18; 17:19; Исх. 34:10–27 и др.)) открытость Отца свидетельствуют о том, что позднее будет осмыслено как форма и историческая стадия раскрытия троического образа Откровения Бога к миру [см., напр.: Легеев, 2018]. Прообразовательное отпечатление «дела Отца»29 в святой истории Израильского народа, совершающего исторический путь «начатка» веры и дел человечества в долгой истории его духовного взросления и восстановления, развития и усовершения его отношений с Богом, будет осмысляться уже в последующей церковной мысли [см., напр.: Легеев, 2018].

Итак, ветхозаветная Священная История оказывается исполнена многих прообразов и их исторических исполнений и отпечатлений, отношения между которыми свидетельствуют о характере и динамизме самой истории.

7.    заключение

Очевидно, что уже Ветхий Завет представляет универсальные, парадигмальные подходы к истории, закладывает основание восприятия истории как таковой человеком. Вместе с тем, зачастую эти подходы, темы, образы оказываются лишь намечены, представлены императивом к действию, рисуются, подобно ярким образам к запоминанию человеком (и народом), к направлению самого его пути, однако ещё не дают сведённой воедино картины исторических смыслов. Уже в Новом Завете они будут сведены воедино, связаны воплотившимся и воскресшим Христом, — тогда и сама история достигнет своего апогея, «последних времён» (ср. 1 Пет. 1:20), и выражение библейского историзма на страницах Священного Писания приобретёт исключительные черты цельности богооткровенного знания и познания.

Впоследствии, уже в истории Церкви, богословию истории предстоит пройти долгий путь вызревания — становления человеческой науки, ведомой Богом. Сама прирастающая история (с опытом церковной жизни, её Предания, в эпицентре) станет почвой для собственного осмысления.