Буддийская этика ненасилия как фактор устойчивого развития

Современная глобализация и трансформационные процессы во всех сферах жизнедеятельности общества влекут значительные ценностные изменения в общественном сознании и смещение мировоззренческих ориентиров. В таких условиях наиболее остро встают вопросы морали и этики. Буддизм относится к категории этических учений, поскольку буддийская традиция породила богатейший дискурс в области морали и нравственного поведения. Говоря о буддийской этике как о факторе устойчивого развития, имеется в виду не религиозный аспект буддизма, а его универсальные ценности, открытые всему человечеству, а под устойчивым развитием подразумевается «системная стратегия человечества, обеспечивающая сбалансированное развитие всех сфер жизнедеятельности» [1]. Имеющийся в буддизме уникальный духовный опыт, интеллектуальный, нравственный потенциал могут быть восприняты как последователями буддизма, так и людьми иных мировоззренческих и религиозных ориентаций в его универсальном значении, вышедшим за рамки религиозной системы. Проблематика заключается, прежде всего, в стратегической целесообразности использования символических ресурсов буддизма и буддийской системы знаний для трансформации мировоззрения людей и мышления общественнополитической элиты мира. Обострение глобальных проблем на рубеже XX и XXI вв. стало отличительной чертой современного этапа развития мирового сообщества. Проблемы международного терроризма и вооруженных конфликтов превратились в одну из острейших глобальных проблем современности и тесно взаимосвязаны с большинством глобальных проблем человечества. Согласно буддийскому мировоззрению человеческая природа ориентирована на добро, и в нем заложено стремление к мирной жизни, следовательно, этика ненасилия может рассматриваться как естественное и рациональное средство для раскрытия врожденного потенциала. В этом случае этические ценности являют собой принципы внутреннего самоуправления, позволяющие развивать духовно-нравственные качества человеческой природы, которые способствуют собственному благу и благу других.

История показывает, что многие выдающиеся личности и духовные лидеры, следуя буддийской этике ненасилия (ахимса), сострадания и равенства, посвятили свои жизни служению народу во имя их свободы и счастья. Последователи философии ахимсы используют различные методы в их стратегии для социальных изменений, например, такие, как гражданское неповиновение, отказ от сотрудничества с несправедливой правящей системой, социальные, политические, культурные и экономические формы протеста, исключающие насилие. Яркими примерами таких людей являются выдающиеся личности Мохандас Карамчанд (Махатма) Ганди, Бхимрао Рамджи Амбедкар, Джавахарлал Неру. Их личности до сих пор вызывают огромный интерес общественности, а их работы осмысливаются и переосмысливаются миллионами современников с точки зрения глобальных проблем человечества. Например, Ганди входит в десятку наиболее изучаемых личностей в мировой истории, по данным каталога Библиотеки конгресса США. Получив западное образование и синтезировав европейские идеи с индийскими традициями и буддийскими принципами, индийские лидеры боролись против раздирающих их страну религиозных распрей, насилия и неравенства. Этика ненасилия Ганди, борьба за права «неприкасаемых» Ам-бедкара, воплощение социалистических идей Неру способствовали провозглашению независимости Индии в 1947 г.

Этика ненасилия М. Ганди восходит к буддийской концепции ахимсы, означающему «непричинение вреда живым существам». Благодаря ему ахимса как синоним слова ненасилия утвердилась в современной западной культуре. Однако понятие ахимсы, согласно Ганди, скрадывало активный, деятельный аспект ненасилия, и он впоследствии разработал новое в понятие «сатьяграха«, что в переводе означает «упорство в истине» [2]. Сатья-граха была реализована Ганди как способ гражданского воздействия на общество и власть, стратегия борьбы, ведущей к социальным преобразованиям в период многолетней борьбы против английского правления в Индии. Сатьяграха подразумевала превращение соперника в союзника и друга, так как Ганди твердо верил, что обращение к совести эффективнее, чем угрозы и насилие. Он часто повторял: «Возненавидь грех, но не грешника», подчеркивая мысль о том, что человек и его поступок — вещи разные. Через сотрудничество с идейными противниками, не испытывая к ним неприязни, Ганди стремился убедить их отказаться от недостойных намерений. В автобиографии он писал: «Мне казалось тогда, что дело не в британской системе, а в отдельных британских чиновниках, и что мы можем перевоспитать их своей любовью» [3]. Этика ненасилия Ганди в итоге оказала огромное влияние на мирный исход в борьбе за независимость Индии.

М. Ганди стремился не только добиться прекращения дискриминации неприкасаемых с помощью светских законов. Он был убежден, что институт неприкасаемости находится в противоречии с буддийским принципом единобы-тия, и таким образом стремился подготовить индийское общество к тому, что неприкасаемые — такие же его равноправные члены, как и остальные индийцы. Борьба Ганди с неприкасаемостью, как и с любым неравенством, также имела религиозную основу: Ганди считал, что изначально всем людям, независимо от их расовой, кастовой, этнической и религиозно-общинной принадлежности, присуща врожденная высоконравственная природа.

Другой индийский общественный деятель, лидер «неприкасаемых», буддист-реформатор и автор книги «Буддизм или Карл Маркс» Бхимрао Рамджи Амбедкар являлся сторонником идей Ганди, однако стремился к воплощению более радикальных методов в борьбе с кастовой системой. В своей книге «Уничтожение касты» ( The Annihilation of Caste ) Амбедкар решительно критикует кастовую систему, вступив в жесткое противостояние с индуистскими религиозными лидерами. Р. Амбедкар публично объявляет, что отрекается от индуизма, отстаивавшего кастовую систему, при которой невозможно говорить о равных правах неприкасаемых с представителями других каст. Позже он обращается в буддизм, организовав публичную церемонию посвящения и принятия «Прибежища в Трех Драгоценностях» и обетов «Панча шилы». Следуя его примеру, в буддизм обратились около 500 000 его сторонников. Это было важным событием в истории индийского общества, учитывая, что буддизм в то время оказался на периферии, уступив индуизму и исламу. После провозглашения независимости Индии в 1947 г. по предложению нового правительства Р. Амбедкар стал первым министром юстиции и возглавил комитет по подготовке проекта Конституции Индии. При этом он опирался на прецеденты буддийской общины или сангхи, поскольку в буддийской традиции были известны голосование с использованием бюллетеней, процедуры проведения дебатов, прецедентное право, регламентация бюрократических процедур. Опыт сангхи был адаптирован к реалиям Индии — олигархическая система правления, деление на племена и т. д. Конституция была принята в 1949 году и предусматривала гарантии широкого круга гражданских свобод, в том числе свободу вероисповедания, отмену принципа «неприкасаемости» и запрет на любые формы дискриминации [4]. Р. Амбедкар ратовал за широкие экономические и социальные права для женщин, а также добился поддержки Ассамблеи в создании квот на гражданской службе, в школах и колледжах для представителей ущемленных каст. Р. Амбедкар осуждал детские браки и бесправное положение женщин в индийском обществе. Он был известен тем, что критиковал исламский фанатизм, считая, что буквальное толкование Корана сделало исламское общество очень жестким, неспособным к изменениям.

Позже идейный последователь и ученик Ганди Д. Неру проводил политику примирения всех народов Индии и индуистов с мусульманами и сикхами. Он выдвинул «Панча шилу», или «Пять принципов мирного сосуществования», на основе которых год спустя возникло Движение неприсоединения (Non-Alignment Movement) — международная организация, объединяющая 120 государств мира на принципах неучастия в военных блоках. Принципы «Панча шилы» предусматривали взаимное уважение территориальной целостности и суверенитета, взаимное ненападение, невмешательство во внутренние дела друг друга. Весной 1959 г. индийское правительство во главе с премьер-министром Джавахарлалом Неру предоставило убежище для Далай-ламы XIV и тысячам его последователей, где было создано тибетское правительство в изгнании. Неру способствовал реализации многих проектов для поддержки и реабилитации тибетцев. Например, был создан специальный отдел по вопросам образования для тибетских беженцев при Министерстве образования Индии. Индийское правительство взяло на себя все расходы, связанные с открытием школ для тибетских детей.

Далай-лама XIV, называя Ганди своим гуру, а себя «скромным его последователем», немало строк посвятил ему в своих книгах и выступлениях. Возможно, эти слова, посвященные Ганди, могут быть отнесены и к его идейным соратникам, и последователям Бхимрао Рамджи Амбедкару, и Джавахарлалу Неру: «Давайте вспомним о Махатме Ганди. Несмотря на полученное им западное образование и несмотря на то, что у него были возможности устроить свою жизнь с полным комфортом, он сделал свой выбор, исходя из беспокойства о других людях… посвятив себя избранной им жизненной задаче. Хотя сейчас его имя — лишь воспоминание, тем не менее миллионы людей обретают душевный покой и вдохновение благодаря посеянным им благородным семенам» [5]. Этих великих деятелей объединяли чувство глубокого сопереживания относительно человеческого страдания, вера в ценности и идеалы, способные преобразовать мир. Они считали, что стремление человека исключительно к личному счастью, в отрыве от общественных целей вырождается в эгоизм, который попирает интересы других и морально калечит человеческую личность. Прав Маркс, говоря: «Если хочешь быть скотом, можно, конечно, повернуться спиной к мукам человечества и заботиться о своей собственной шкуре» [6].

Сторонники духовно-нравственного метода преобразования общества утверждают, что невозможно одновременно испытывать счастье и ненависть, невозможно быть абсолютно счастливым, пока страдают другие. Понимание всеобщей взаимообусловленности требует развития чувства ответственности за каждое наше действие. Буддийская этика основана на сострадании. Сострадание может быть рассмотрено на двух уровнях: сострадание к близким и к тем, кто к нам хорошо относится, является «биологически обусловленным состраданием» и ограничено пристрастностью. Наиболее важным состраданием является так называемое «безусловное сострадание», основанное на абсолютном беспристрастии. Такое сострадание основано на глубоком понимании внутренней человеческой природы и естественных фундаментальных стремлениях. Биологически обусловленное страдание не нуждается в специальной тренировке или обучении. Безусловное сострадание требует тонкости и проницательности ума и должно прочно основываться на знании, понимании, трансформации и тренировке ума.

В современных условиях глобализации буддизм наиболее полным образом открывает миру свой духовно-интеллектуальный, социокультурный потенциал, предлагая надежные ориентиры на пути устойчивого развития общества. Буддийская этика является способом сдерживать разрушительные тенденции и способствовать устойчивому развитию всех сфер общества: духовной, социальной, экономической, экологической, политической. Ненасильственная основа борьбы индийских лидеров Ганди, Амбедкара, Неру является ярким примером воплощения ценностей буддизма — таких, как сострадание, толерантность, справедливость, равенство и свобода для гармоничного развития всех сфер общества. Обращение к этике буддизма, его философии ненасилия, анализ идей единства и взаимозависимости, принципов толерантности, всеобщей ответственности и их применение в жизни могут и должны способствовать укреплению универсальных общечеловеческих основ и решению глобальных проблем человечества.