Буддийская община и монархическая власть в раннем Тибете: эволюция и специфика взаимоотношений

Тибет и небольшие гималайские княжества Ладакх, Бутан и Сикким, традиционно находившиеся под его политическим и культурным влиянием, демонстрируют нам уникальную модель развития отношений между государством и буддийской общиной, отличную от форм, сложившихся как в южной и юго-восточной, так и в восточной Азии. Эта модель оказалась весьма устойчивой и продуктивной и в дальнейшем экспансировала далеко за пределы ареала своего первоначального возникновения, подвергаясь при этом серьезным трансформациям, но отнюдь не теряя своих «тибетских» характеристик.

Тибет – один из самых изолированных естественным ландшафтом регион, с самого начала создания своей государственности в VII в., был активным участником азиатской политики того времени [Кычанов, Мельниченко]. После прихода к власти конфедерации племен, которых одни историки считают автохтонными, а другие – пришлыми завоевателями [Michael: 18-38], в Тибете устанавливается монархия, построенная на клятвенных отношениях правящей семьи с другими кланами, которые формируют местную аристократию. Будучи носителем центральноазиатской кочевой традиции, тибетская правящая элита следовала культу неба gnam (по ана- логии с тюрко-монгольской концепцией tngri), откуда, как считалось, и происходит правящая династия. Дуньхуанские тексты донесли до нас легенду о происхождении первого тибетского царя Ньятри-ценпо, который, согласно ей, спустился с неба по особой веревке, связывавшей его с местом исхода, пока он находился на земле [Michael: 23]. Так или иначе, но правящая монархия, называемая ярлунгской по месту первоначальной резиденции, считалась сакральной, ибо имела высшее происхождение, чем отличалась от остальных людей и благодаря чему обладала правом на власть. В то же время автохтонное тибетское население находилось под влиянием хтонических культов со сложной иерархией могущественных природных сил, населявших объекты окружавшего их ландшафта: реки, горы, скалы, деревья. По словам известного тибетолога Джузеппе Туччи «люди жили в страхе перед враждебными подземными силами, привязанными к земле, угрожающими с гор и скал, жадными до кровавых жертвоприношений» [Tucci: 225]. По мнению Туччи, эти две религиозные парадигмы – небесная и хтониче-ская – в раннем тибетском обществе сосуществовали и впоследствии слились, образовав синтетическую тибетскую культуру [там же].

Сакральность тибетского монарха объяснялась его происхождением от небесных божеств лха и ценпо, которые часто описываются еще и как «первопредки» ( yab myes ). Ранние тибетские тексты называют монархов «воплощенными божествами» ( phrul gyi lha btsan po ). Им приписываются мистические функции регуляторов природных явлений, плодородия почв. Божества-предки не теряли связь с царями и часто руководили их действиями, отправляя с неба различные послания и даже предметы. Уолтер Майкл, выводящий происхождение тибетской аристократии от скифо-сарматских народов, приводит сходные скифские мифы, где с неба царю ниспосылаются чаша, топор, ярмо или плуг [Michael: 25]. Буддисты в последующем будут активно использовать эти мифы, приписывая обращение Ярлунгской династии в буддизм при царе Лхатотори Ньянцене тем, что с неба ему была послана сутра Карандавьюха. Выбор сутры также неслучаен, поскольку именно в ней описан культ Авалокитешвары, чьим воплощением будут позднее объявлены тибетские монархи. И эта буддийская инициатива объявления монархов воплощением божества также опирается на традицию, описанную нами выше. Божественность тибетских монархов, их связь с божествами давала, согласно ранним тибетским представлениям, особый статус, и это было зафиксировано в самом их титуле – ценпо (btsan po), который в китайских письменных источниках периода Тан даже не переводится, а транкрибиру-ется (кит. zan bu). По словам Мэттью Кэпстайна, уникальность титула, а вместе с ним и статуса ценпо в тибетском обществе, можно сравнить с титулом и статусом царя в русском государстве [Kapstein: 54].

Историография связывает первоначальное распространение буддизма в Тибете (snga dar) с личностью 32-го царя Ярлунгской династии Сронцен Гампо, который родился в 617 г., за год до воцарения в Китае Танской династии. Придя к власти после отравления своего отца Намри Лонцена, Сронцен-Гампо значительно раздвигает пределы тибетского государства, сокрушив туюйхуней (637-638), покорив тангутские племена и начав атаки на китайские города в 638 г.. Ранее отверженное предложение Сронцен Гампо о женитьбе на одной из дочерей Тайцзуна на этот раз было удовлетворено [Beckwith: 19-27]. Традиция приписывает женам Сронцен Гампо – дочери Тайцзуна Вэньчен и непальской принцессе Бхрикути – инициативу по распространению буддизма в Тибете. Не подвергая сомнению этот факт, заметим, что Сронцен Гампо не мог не знать о буддизме и его политическом потенциале, ибо Тибет в те времена был окружен различными странами, находившимися под большим влиянием буддизма. Помимо Танского Китая, это были и Бенгал, и Непал, и центральноазиатские города-оазисы Турфан, Куча, Хотан. В Азии того времени существовала некая мода на патронирование буддизма, и тибетские завоеватели не могли не замечать этого: любой правитель, имевший амбиции универсального монарха, должен был покровительствовать буддизму. Как отмечает Ева Даргьяй: «В те времена существовало множество «ролевых моделей»: императрица Учао, де-факто правительница Китая после кончины Гаоцзуна, имела тесные связи с буддийской сангхой. Один из монахов даже провозгласил ее воплощением Будды грядущего Майтреи. Другой такой моделью мог служить непальский король Амшуварман, который был одним из патронов монастыря Наланда» [Dar-gyay, 1991: 113]. Таким образом, начало патронирования буддизма может объясняться имитацией тибетскими правителями ролей, разыгрывавшимися окружавшими их «культурными» монархами, но этим дело, конечно, не ограничивается.

Несмотря на идею божественного происхождения тибетского монарха, она была недостаточно развита и слишком завязана на местных культах и дописьменной культуре, чтобы быть воспринятой другими народами, попавшими под господство тибетских завоевателей. В этом отношении культ обожествленного монарха в Тибете не мог сравниваться по степени проработанности философских положений с культом Сына Неба в китайской культурной парадигме. Тибетские монархи нуждались в универсальной политической идеологии и особой универсальной технологии власти, в которой, ко всему прочему, монарх не потерял бы своего господствующего и божественного положения. Кроме того, стремительно развивающаяся и открытая к внешним влияниям молодая держава в эту эпоху открывает для себя письменность как средство качественно новой организации государственного управления и внешней политики. Высокая степень артикуляции письменной культуры и развитость политической теории были характерны для буддизма Махаяны, базировавшегося в знаменитых своей ученостью североиндийских монастырях Наланда, Викрамашила, Одантапури, и Сронцен Гампо предпринимает первые шаги к рекрутированию буддийских монахов на службу тибетской империи.

При Сронцен Гампо и его наследниках буддизм постепенно укрепляется при дворе. Император, согласно тибетской исторической хронике XV в. «Синяя летопись», воздвигает буддийские святилища [Шоннупэл: 43-47], но говорить об институциализации сангхи в правление этого императора и его сына Меагцома (712-755) еще нельзя. К тому же, как и в Китае, буддизм в Тибете не мог не столкнуться с враждебным к нему отношением со стороны местного дворцового культа, который исследователи до сих пор неправильно определяют как Бон и путают его с гораздо более поздним явлением [Richardson, Snellgrove]. Потому вплоть до периода правления императора Тисрон Девцена буддизм ощущал на себе как царское покровительство, так и запреты и репрессии.

Но уже тогда в отсутствие постоянной общины религиозные дела находились в ведении специальной правительственной комиссии, состоявшей из чиновников-аристократов, которая в ранних тибетских источниках (из восточнотуркестанской коллекции Стейна) называется bcom ldan ‘das kyi ring lugs , что можно перевести как (Комиссия [религии] Бхагавана) [cм. Michael: 16]. С самого начала своего появления при дворе сангха рассматривалась как некий правительственный департамент.

С 774 г. буддийская община в Тибете, наконец, получает легальный статус. Император Тисрон Девцен (756-797) решает институализировать общину путем отбора семи первых юношей из аристократических семей в монахи ( sad mi mi bdun ) и постройки для общины первого монастыря – Самъе. Степень интеграции буддийской сангхи с тибетской правящей элитой была столь высока, что Тисрон Девцен даже планировал перенести в новый монастырь свою резиденцию. Для постройки и освящения монастыря, а также для посвящений первых монахов были приглашены великие буддийские наставники того времени: Шантаракшита, Камалашила и Падмасамбхава. Царским указом сангха освобождалась от уплаты налогов и воинской повинности и находилась на полном обеспечении царской казны:

«Средства на существование тех, кто получил посвящение, будут обеспечены Дворцом; они освобождаются от [обязательств] подданных и Мы будем оказывать им уважение своей Короной» [Dargyay, 1991: 116].

С увеличением сангхи росла и нагрузка на расходную часть царского двора, это привело к тому, что часть расходов по содержанию монахов была возложена на их семьи и положило начало тесной интеграции сангхи со светскими домохозяйствами. Согласно хронике Башед, каждый монах должен был обеспечиваться тремя семьями [там же: 123]. Тем не менее, царский двор придерживался обязательств по содержанию большего числа монахов, патронированию общины в целом и гарантированию ее высокого статуса в обществе. К концу правления Тисрон Девцена тибетская сангха состояла из 213 монахов на содержании двора и 33 – на содержании 100 семей.

Еще больших масштабов покровительство буддизма царским двором достигло при Ралпа-чане (815-836). Действовавшее при нем Министерство по делам религии имело большие полномочия, а правительство постепенно превращалось в то, что тибетцы обозначали термином chos srid gnyis – симбиоз гражданской и религиозной сфер. Это означало, что «духовенство разделяло полноту государственной власти со светской аристократией» [там же: 125]. Как сообщает хроника «Башед», в своем энтузиазме относительно участия сангхи в управлении страной Ралпачан пошел еще дальше, предложив передать управление ряда министерств под контроль монахов. Все это не могло не вызывать недовольство в среде аристократов, на глазах которых рушились традиционные основы их власти, а престиж царской власти опускался тем, что Ралпачан считал себя обязанным простираться перед монахами.

Убийство Ралпачана в результате дворцового заговора было закономерным итогом его правления, при котором система власти, построенная на взаимных клятвах и обязательствах монарха с древними аристократическими родами, дала трещину. Поздняя буддийская историография приписывает последнему тибетскому императору Ярлунгской династии Пелдунтену (Лангдар-ме) (838-842) действия по уничтожению буддийской сангхи в пределах его юрисдикции и коллапс тибетского централизованного государства в связи с этим. Однако исследования письменных текстов того времени говорят о том, что Пелдунтен также был весьма активным сторонником буддийской дхармы, продолжал строительство ступ и храмов и даже писал буддийские сочинения [Michael: 52]. Вероятно, превращение Пелдунтена (Лангдармы) в гонителя буддизма является поздней интерпретацией, связанной с тем, что во время правления этого монарха Тибет пережил катаклизмы природного характера: необычно обильные снегопады и, как следствие, голод. Климатические изменения привели к падению Уйгурского каганата и серьезному ослаблению Танского Китая. Все это, видимо, заставило Пелдунтена отказать общине в финансовой поддержке, что и дало основание для возникновения в дальнейшем мифа об анти-буддийской направленности его политики. Ни в тибетских, ни в китайских источниках IX века мы не находим также сведений об убийстве Пелдунтена. Распад тибетского государства связан с экономическим ослаблением государства и кризисом престолонаследия, ибо Пелдунтен не оставил после себя легитимного наследника [cм.: Petech: 650], что в конечном итоге привело к восстаниям и дезинтеграции государства.

Подводя итог истории взаимоотношений тибетского государства периода империи с буддийской сангхой, следует вкратце остановиться на мифологии, созданной буддистами для сублимации тибетской монархии. Выше мы останавливались на том, что с возникновением в Тибете централизованного государства царская власть считалась божественной, но обоснование этой божественности базировалось на местных дописьменных культах. Уже при Сронцен Гампо начинает складываться представление о тибетских царях как воплощениях бодхисаттвы Авалокитешвары, что некоторые исследователи считали поздней буддийской интерпретацией. Анализ ранних источников, проведенный Евой Даргьяй доказывает, что эти представления имели широкое хождение уже как минимум в VIII в. [Dargyay, 2003: 364-378]. Интересно, что столь распространенная религиозно-политическая модель, как монарх-чакравартин, активно использовавшаяся в Южной, Юго-Восточной Азии и Китае, не нашла широкой поддержки в Тибете, хотя нужно заметить, что Тисрон Девцзан все же проявлял некоторый интерес к этой буддийской концепции [Michael: 243-244]. Едва ли титул чойгьял (религиозный царь), которым тибетских императоров наделила поздняя буддийская историография, имеет прямую связь с этим титулом. Ведь модель монарха – воплощенного бодхисаттвы Авалокитешвары не только получила широкое распространение в период империи, но и в дальнейшем стала фундаментом для политической системы, возникшей в Тибете в середине XVII века. По мнению Уолтера Майкла, махаянская литература, получившая большую популярность в период тибетской империи и включающая такие важные сочинения, как Саддхармапундарика-сутра и Карандавьюха-сутра, создавала культ Авалокитешвары «с впечатляющим рядом титулов, подобающих самым могущественным монархам: Владыка людей, Наблюдающий за Тремя мирами, Владыка Трех миров (термины, близко связаннные с шиваит-скими верованиями), Владетель мира, Верхов- ный Защитник земли и т.д. [там же: 215-216]. Совпадение традиционного статуса тибетских монархов как воплощенных божеств с развившимся в махаянской литературе того времени культом Авалокитешвары как Владыки мира, дало основание для его распространения в Тибете как в период империи, так и позднее. К тому же имидж сострадательного божества – бодхисаттвы – мог отвечать «милленаристским ожиданиям простых людей», которые ожидали появления справедливого и милосердного правителя в мире, раздираемом частыми военными конфликтами конца I тысячелетия н.э. [см. об этом Dragyay, 2003: 375].

В целом, несмотря на высокий статус монарха в делах тибетской сангхи и государственного регулирования религиозных вопросов, позиции буддийских монахов в имперском Тибете были весьма и весьма прочны. В отличие от Китая и королевства Сися, где буддийские общины были полностью подчинены государственной машине, в Тибете буддистам удалось создать паритетносимбиотическую систему сосуществования с государством, которая в дальнейшем разовьется в полное доминирование монашеского сегмента в государственной структуре позднего Тибета.