Буддизм в контексте десекуляризации общественного сознания (на материалах современной Бурятии)

Термин десекуляризация не нов, поскольку в науке уже давно высказывались сомнения в непременной и растущей секуляризации западных сообществ, включая религиозные институты и священнослужителей. В частности, в книге, опубликованной в 1987 г., это понятие использовалось в связи с исследованием анти-секулярных тенденций в европейских христианских церквях [11]. Однако наибольшее распространение и многочисленные интерпретации данного понятия появились после публикации издания под редакцией Питера Бергера, в которой он отказывается от своих более ранних идей о секуляризации как имманентной характеристике модернизма и заявляет: «современный мир <…> является столь же неистово религиозным, каким был и прежде, а в некоторых местах и более религиозным, чем прежде. <…> Кроме того, секуляриза- ция на социетальном уровне не обязательно связана с секуляризацией на уровне индивидуального сознания» [12, с. 2–3].

Последователь П. Бергера Вячеслав Карпов переводит концепцию десекуляризации из методологической области в сферу реальных социальных практик, предлагая рассматривать ее, во-первых, как конкретные шаги по сближению светских институтов, ставших ранее секуляризованными, с религиозными нормами; во-вторых, как возрождение религиозной веры и практик; в-третьих, как возвращение религии в публичную сферу [15, с. 239–240].

Методологическое содержание предложенной Питером Бергером концепции десекуляризации чрезвычайно продуктивно по отношению к постсоветской России, поскольку в настоящее время мы наблюдаем как значительный интерес к религии со стороны населения, так и попытки государства привлечь церковь к задачам оздоровления социокультурного климата и общественного сознания. Например, на встрече с духовенством 8 февраля 2012 г. В.В. Путин сказал: «Страна наша, переживая непростые, турбулентные процессы с момента развала Советского Союза, не могла (и страна, и каждый конкретный человек) опираться морально ни на что другое, кроме как на религиозные ценности… люди наши, граждане Российской Федерации, приобрели какую-то моральную, нравственную основу, почву под ногами, что чрезвычайно важно для стабильности общества, для будущего государства и для каждого конкретного человека» [9].

В связи с широкой поддержкой, оказываемой государством основным и официально признанным религиям России (не только русскому православию, но и исламу и буддизму, а в Бурятии еще и Русской Древ-леправославной церкви), можно сделать вывод о том, что в России осуществляется реализация одной из демократических свобод – свободы вероисповедания, а полиэтничное население страны получило возможность определять свою конфессиональную идентичность, следовать религиозно-культурным традициям и делать выбор между религиозной верой и безверием. Происходящие ныне перемены, включающие в себя диалог между государством и религиозными институтами, возврат церквям движимого и недвижимого имущества, непременное участие чиновников, вплоть до тех, кто находится на самой вершине власти, в религиозных службах, свидетельствуют о желании политической элиты дистанцироваться от советской идеологии, включавшей в себя атеизм как conditio sine qua non. Следовательно, десекуляризация стала национальным проектом, направленным на восстановление некоторых социальных функций религии – в первую очередь социального контроля и регламентации – в условиях секуляризованного общества, т. е. общества, в котором религиозно-духовная сфера отделена от мирских практик. Поэтому справедливо поставить вопрос, может ли религия выполнять функции социальной регуляции в обществе, в котором базовая (мировоззренческая) функция религии не является характеристикой ни индивидуального, ни массового сознания? Другой, не менее значимый, вопрос состоит в корреляции понятий «религиозность» и «религиозная вера»: насколько религиозность как явление, вполне поддающееся социологическим измерениям, соотносится с внутренними убеждениями личности о справедливости и достовер ности религиоз ной догматики?¹

Религиозная ситуация в современной Бурятии дает возможность ответить на вопрос о реальности процесса десекуляризации в контексте этнокультурного возрождения, в котором наибольший отклик у рядовых «носителей этничности» получили лозунги об этнической идентичности и консолидации: именно идеологические причины оказались наиболее действенными для восстановления религии в функции социальной идентификации. Одновременно точка зрения П. Бергера о том, что секуляризация не затрагивала глубинных мировоззренческих основ общественных сознания, оказывается вполне соотносимой с бурным ростом за последние двадцать лет числа лиц, признающих себя верующими.

С одной стороны, реальность религиозного возрождения состояла в переносе семейно-родовых ритуалов из области скрытых практик в манифестную социальную сферу после десятилетий планомерно насаждавшегося советской властью безбожия как альтернативы «остаткам феодально-патриархальных отношений» и дореволюционному «бескультурью», вследствие которых на заре социализма «лам и шаманов, одурманивавших народ, [было] почти в тысячу раз больше, чем учителей» [5, с. 6–7]. При том, что большинству советских бурят, особенно городских, было свойственно религиозное невежество2, все же в их сознании, равно как и у представителей многих других этнических групп, доминировала «личная вера»3,

Г. Линдквист и С. Коулмен утверждают, что «вера» может стать объектом теологических, но не религиоведческих или антропологических исследований [16, с. 2–18].

подразумевавшая не религиозность, а склонность к мистицизму и суевериям. Немаловажно и то, что для современных бурят характерна (вне зависимости от того, отдают ли они себе в этом отчет или нет) русификация (а через нее и культурная христианизация ) сознания, которая является результатом межкультурного взаимодействия и влияния культуры преобладающей по численности русской этнической группы. Христианская концепция спасения души, в отличие от буддийской сотериологии, предлагает, во-первых, набор этических правил и норм, более доступный и понятный неподготовленному человеку, а во-вторых, легко сочетается с банальной религиозностью⁴ как характеристикой модернизированного сознания. Об этом свидетельствуют данные социологических опросов среди бурят в конце 1990-х гг.: «… 38,8% просто верят в Бога и сверхъестественные силы» (3, с. 74). И хотя эти данные напрямую не коррелируют с феноменом христианизации, все же примечательно, что «примерно четверть респондентов-бурят […] ощущают общность со славянскими народами. […] С людьми европейской культуры идентифицируют себя […] примерно столько же респондентов-бурят (приблизительно четверть), сколько идентифицируют себя со славянскими народами» [4, с. 76–77].

С другой стороны, личная вера у бурят достаточно легко трансформировалась в убежденность о принадлежности к «национальной религии» (буддизм и шаманизм): в опросе 2009 г., предполагавшем дифференциацию ответов на «скорее верую» и «верую», суммарное число сомневающихся, но все же склоняющихся к вере, и считающих себя безоговорочно верующими, уже выше, чем при опросах 1990-х гг.: (см. таблицу).

куляризация осуществляется в рамках этнонацио-нального подъема, в котором наиболее популярным интегрирующим лозунгом выступали и продолжают выступать возрождение и защита культурного наследия – религия в нем занимает центральное место. Одновременно укрепляются институциональные позиции этнической религии, основа чему была заложена в конце советского периода, когда 28 марта 1990 г. в соответствии с Постановлением Совета министров республики был создан Центр бурятской национальной культуры (ЦБНК) Бурятской АССР, призванный действовать далеко за пределами республики и «на основе свободного волеизъявления бурятских граждан, имеющих общность интересов», охватывать «своей деятельностью Бурятскую АССР, Агинский и Усть-Ордынский бурятские национальные округа, районы и города Иркутской и Читинской областей, не входящие в состав автономий, а также другие регионы СССР, в которых проживает бурятское население» (ГАРБ – Государственный архив Республики Бурятия. Ф. Р.-1857. Оп. 1. Д. 256. Л. 1–2). В пояснительной записке о целях создания ЦБНК, наряду с обязательным для периода политического романтизма параграфом, содержащим «содействие возрождению, сохранению и развитию бурятской национальной культуры, языка и традиций», отмечается и необходимость способствовать соблюдению среди бурятского народа Закона о свободе совести и религиозных организациях, всемерно поддерживать миротворческую, благотворительную и культурно-просветительскую деятельность буддийской церкви и шаманских общин» (там же).

Показателем роста числа верующих (или считающих себя таковыми) является количество дацанов и

Согласно социологическим опросам Г.Е. Манза-нова, в 2011 г. верующими себя назвали уже почти все буряты: 70% – буддистами, 18% –шаманистами [6, с. 134].

Данные свидетельствуют о том, что, несмотря на деполитизацию этничности начиная с 2000 г., десе- дуганов, как восстановленных, так и новых. Согласно данным Совета по делам религии при Совете министров Бурятской ССР (Республики Бурятия), по состоянию на период с 1991 по 1993 г. в республике было зарегистрировано десять буддийских общин; по состоянию на август 1994 г. – тринадцать (ГАРБ. Ф. Р-1857. Оп. 1. Д. 29. Л. 1). В результате слияния некоторых из них, при регистрации в январе 1995 г., насчитывалось одиннадцать буддийских объединений, относящихся к Буддийской традиционной Сангхе России, а также четыре вне Сангхи: два – дзогчены5, одно объединение буддистов-мирян, одно – дхарма-центр. Дацанов и дуганов на тот момент было четырнадцать, впоследствии их число значительно выросло: по данным Федеральной регистрационной службы на июль 2012 г., в Республике Бурятия официально зарегистрировано 46 буддийских организаций, большая часть которых относятся к Буддийской традиционной Сангхе России (в список включены дацаны, организации и общины)6.

Поскольку восстанавливаемые и новые дацаны и дуганы требовали значительного расширения числа священнослужителей, то в возрождении буддизма в Бурятии важное место занимала проблема религиозного образования духовенства. Еще в 1989 г. Дид Хамбо-лама7 Эрдэм Цыбикжапов обратился в совет по делам религий при Совете министров СССР с просьбой о создании на базе Иволгинского дацана духовного учебного заведения по подготовке служителей буддийского культа. В своем письма Дид Хамбо-лама объяснил, что 600 тыс. россиян, среди них 300 тыс. бурят, 160 тыс. тувинцев и 140 тыс. калмыков, исторически связаны с буддийской религией: «По нашим оценкам, в ближайшем будущем в СССР будет действовать в общей сложности около 20 буддийских центров. Если учесть, что, согласно канону, в храме должно быть около 20 священнослужителей, то потребность составляет около 200–250 чел.» (ГАРБ. Ф. Р-1857. Оп. 1. Д. 256. Л. 1–2).

На основании указанных причин, а также в связи с расширением участия Центрального духовного управления буддистов в международных организациях Дид Хамбо-лама предложил открыть при Иволгинском дацане учебное заведение по типу семинарии с трехлетним сроком обучения. К настоящему времени в двух буддийских высших учебных заведениях – институте «Даши Чойнхорлин» при Иволгинском дацане (Республика Бурятия) и в Буддийской Академии при Агинском дацане «Дэчен Лхундублинг» (Забайкальский край) – одновременно обучаются более ста хувараков-студентов, которым преподаются, наряду с дисциплинами, традиционными для монастырского образования, также и современные языки, история и этнография, культурология, информатика. Поскольку сохранилась традиция обучения в Монголии и Индии,то в настоящее время в Бурятии многие ламы имеют высококвалифицированную теологическую подготовку наряду с получением знаний в области индо-тибетской медицины и астрологии. В одной только Бурятии в настоящее время в дацанах и дуганах служат около одной тысячи лам, что подтверждает реальность процесса десекуляризации.

Возвращение религии в социокультурные практики в России в целом и в Бурятии в частности происходило в условиях, когда вследствие советской модер-низации⁸ и общегосударственных масштабов борьбы с религией целеполагающая и компенсаторная функции религии – ее главные социальные функции – оказались вытеснены на периферию общественного сознания. Несомненно, стремительно сделанный религиозный выбор, т. е. переход от предпочтения личной веры определенной конфессии к традиционной религии этнической группы, обусловлен идеологическими причинами. Национальная религия в качестве интегрирующего фактора не требует восстановления базовых мировоззренческих функций религии; более того, в национальном воображении и идентификации религиозная вера особой роли не играет. Характеризуя европейские общества XIX и X X вв., У. Аль-терматт писал: «Национализм занял место религии. Национальное чувство в качестве функционального элемента взяло на себя интегративную функцию религии. Национализм идет навстречу религиозному состоянию человека и заменяет собой религию в качестве силы современного общества, формирующей общности. Более подробный анализ национализма показывает на самом деле, что он содержит псевдо-религиозные элементы. Это выражается, например, в том, что он действует с помощью тех же средств, что и церковь, и имеет сакрально-литургические формы. Люди приветствуют национальный флаг как самое святое, они поют гимны страны. <…> Национализм, очевидно, в состоянии заменить религию, так как он удовлетворяет религиозную духовную потребность и религиозную потребность в общности» [1, с. 140–141]. Иными словами, возвращенная религия стала компонентом постсоветской идеологии в той же мере, в какой атеизм был частью советской идеологии, а для подавляющего большинства бурят на протяжении всего постсоветского периода лозунг «я – бурят, следовательно, я – буддист (или бурятский шаманист)» не подвергается сомнению.

Продолжая мысль У. Альтерматта, можно, на основании анализа постсоветских социокультурных процессов, сделать вывод о том, что в современной России наблюдается прямо противоположная тенденция к замещению национализма религией. Причина этого заключается в том, что в период манифестных проявлений этнонационализма и гиперкритики как советской идеологии, так и имперской истории России, этнические элиты способствовали масштабной политизации культуры, что привело к укоренению в общественном сознании идеи о неразрывной связи между этнополитической самостоятельностью и сохранением национальных традиций.

В современных условиях деполитизации социальных практик и общественного сознания (на протяжении 2000-х гг.) религиозные ценности – понимаемые как фундаментальная составляющая национальной культуры – становятся важнейшими маркерами национального пространства, духовно-нравственным и идеологическим основанием для формирования чувства общности по «крови и почве», по национальной памяти и целям. Идеологическая обусловленность религиозного выбора прослеживается в значительном расхождении в цифрах, относящихся к ответам, данным представителями разных поколений: так, 75% городских молодых бурят выбрали ответ «верую» (причем никто из опрошенных не выбрал варианты «атеист» и «скорее не верую»), тогда как среди мужчин-бурят старше 60 лет 37,5% отнесли себя к атеистам [4, с. 49], не желая, по-видимому, отказаться от советского атеистического мировоззрения, с которым связаны лучшие годы жизни.

Итак, мы видим несомненную связь между возрождением интереса к религии предков и современной этнонациональной идеологией, в которой религии отводится важнейшая интегративная роль. Поэтому в настоящее время вопрос о собственно вере, т. е. о мировоззренческой функции религии, является достаточно спорным. Важно, однако, отметить, что в условиях современной Бурятии методологически важное различение религиозности и веры может считаться несущественным в силу специфики как исторически сложившегося функционирования буддизма, так и современного вполне прагматичного отношения к религиозным обрядам. Аскрипция индивида к буддийской общности не подразумевает ритуалов воцерковления, отсюда вытекает и довольна свободная трактовка взаимоотношения между личностью и религией. Более того, Хамбо-лама Дамба Аюшеев на вопрос о том, кто может считаться буддистом, отвечает так: «Человек, который верит на 40 процентов себе, а на 60 – силам свыше, это буддист. Тот, который верит самому себе на 90 процентов, это атеист. Верующий ощущает присутствие божества и хоть раз в сутки думает о нем. А человек, который раз в год ходит в дацан, на что может рассчитывать? По своей сути буддизм – это свободная религия, и каждый приходит к ней сам. Просто нужно знать, что существуют ад и рай, а жизнь бессмертна» [цит. по: 7, с. 144]. Так руководитель Буддийской традиционной Сангхи России кратко выразил сущность ситуации в Бурятии, характеризующейся спецификой гуманитарно-географических, или культурно-пространственных, образов: глубоко укорененный религиозный синкретизм местного населения и широкие адаптивные способности буддийской религиозной традиции в Бурятии формируют локальный контекст религиозности. Немаловажно заметить, что межэтническое согласие и взаимная толерантность, которыми отличается местное население в целом, обуславливаются во многом традициями этого контекста.

Позиции православия, являющегося главной религией России и номинально исповедуемого большинством населения республики, уступают в общественной значимости буддийско-шаманскому комплексу, являющемуся основной культурной характеристикой региона. Попыткой преодоления дисбаланса явилось создание в 2009 г. самостоятельной Улан-Удэнской и Бурятской епархии во главе с епископом Савватием, который стремится к восстановлению позиций православия посредством, в частности, идеи «ограниченной толерантности», которая позволит преодолеть сложившийся в республике религиозный синкретизм и восстановить позиции православной церкви: «Нужно так строить отношения, чтобы человек имел свой внутренний стержень, понимал, кто он, откуда, какую исповедует религию, какие у него корни» [8]. Иными словами, для главы православных верующих в Бурятии важно восстановление русского культурного пространства, маркируемого православием, и его отделение от иноэтнических культур: ведь для многих местных русских посещение дацанов с целью, к примеру, получения астрологического предсказания, участие в шаманском тайлгане и почитание духов-хозяев местности стало обычным явлением. Восстановление «чистоты православной веры» происходит в условиях, когда синкретические традиции продолжают играть немаловажную роль в системе интуитивных представлений о реальности, т. е. в картине мира. Для жителей республики характерно расширительное понимание культурных ценностей, когда этническое преобразуется в территориальный культурный текст, доступный и понятный для своего и одновременно непостижимый для чужака ; так религия (буддизм и шаманизм) окказионально выступает как главная культурная ценность и потому приобретает качества не только этнического, но и территориального маркера.

Необходимо отметить, что начиная с 2002 г. в модернистское и прагматичное понимание роли религии включается фактор, благодаря которому значительно возрастает число лиц, идентифицирующих себя как верующих буддистов [подробнее см: 2, с. 176–185]. Речь идет о феномене Хамбо-ламы Итигэлова, чье сенсационное возвращение, признание нетленности его тела, не объяснимое с научной точки зрения, действительно породило стремление не столько понять, сколько уверовать в буддийское учение о спасении. Явная неудача рационального объяснения активизирует дискурс о том, что феномен Итигэлова постижим только и исключительно в контексте буддийской религии и философии. В наиболее общем виде речь идет о том, что сохранившееся сознание препятствует физическому разрушению тела; в этом смысле «чудесное возвращение Итигэлова» является доказательством буддийской сотериологии. Об этом, в частности, говорил Далай-лама XIV: «Многие буддийские монахи познают смерть, умирая во время медитации и таким образом освобождаясь от земного существования. Они могут медитировать десятки лет и их тела не разлагаются. Пример тому – медитирующий лама в Бурятии, тело которого нетленно вот уже 75 лет» [цит. по: 10, с. 101].

Феномен Итигэлова оказал воздействие на общественное сознание, по меньшей мере, в двух аспектах: во-первых, получение свидетельства об истинности буддийского вероучения актуализирует самоотождествле-ние индивида именно с этой конфессией, а во-вторых, безусловная связь феномена Итигэлова с буддизмом и корреляция буддизма с этническими ценностями дают дополнительный толчок для утверждения культурной идентичности, как этнической, так и территориальной.

В этом смысле буддизму и феномену Итигэлова отводится инструментальная роль в конструировании бурятской этносферы, которая включает в себя все многообразие этнически окрашенных практик, манифестирующих принадлежность к группе (этническая идентичность). Одновременно многие черты традиционной религиозной культуры в повседневности приобретают характер региональных ценностей и гуманитарногеографических образов своего пространства, а потому синкретизм религиозных чувств, сложившийся за период длительного межкультурного взаимодействия русских и бурят, не ослабевает, а напротив, становится более выраженным. Посредством этого укрепляется межэтническое доверие и конструируется толерантность.