Буддизм в социокультурной реальности Древнего Китая (по материалам трактата Моу Цзы «Лихолунь»)

В отличие от сотериологической направленности буддизма, китайская мысль всегда отличалась практицизмом и прагматизмом, она всегда была неотъемлемой частью социальнополитической реальности и оказывала на нее влияние. Поэтому буддизму пришлось подстраиваться под китайские традиции, чтобы оправдать свое право на существование. Трактат «Ли-холунь» 理惑 论 представляет огромный интерес для изучения первых шагов буддизма в Китае, так как он был написан в самом начале проникновения буддизма в Китай, к тому же автором его является китайский ученый Моу Цзы 牟子 , который аргументировано и последовательно отстаивает позиции буддизма через призму конфуцианских и даосских воззрений.

Время создания трактата «Лихолунь» вызывает множество дискуссий. Его автор Моу Цзы впервые упоминается в «Фалунь» 《法论》1 как эмиссар императора Мин 明帝 (28–75) в эпоху Хань. Французские ученые Масперо и Пеллион относят трактат к концу II в., а именно к концу правления династии Восточной Хань. Некоторые считают, что трактат был написан в эпоху Троецарствия. Голландский ученый Э. Цюрхер отмечает высокоразвитый и систематический принцип аргументации трактата и относит его только к IV–V вв. [1, с. 271]. В предисловии к самому трактату сказано, что Моу Цзы бежал в область Цзяочжоу из-за хаоса после смерти императора Лин 汉灵帝 (156–189). Таким образом, «Лихолунь» должен быть отнесен к эпохе Восточной Хань.

Ханьская эпоха ознаменована истинным расцветом науки, литературы, философии и искусства, когда укрепляются международные связи Китая за счет расширения внешней торговли и окончательно складываются базисные основы имперской государственности, включая ее социально-политические структуры и духовные устои. Но в то же время происходит и огромный кризис, который послужил толчком для поиска новых путей развития страны. Так, в начале эпохи мы наблюдаем возвышение и укрепление конфуцианства, которое оправдывало и освеща- ло жесткую сословно-классовую иерархию, утверждало принцип единодержавной власти как единственно угодную Небу форму правления. Но далее, среди народа начинается тяга к даосизму, призывавшему к «пути естественности», не нарушающему законы Вселенной, и в это же время начинает распространяться буддизм. Эти три учения будут удовлетворять потребности и чаяния различных слоев китайского общества, удивительным образом дополняя друг друга и образуя синтез учений «сань цзяо» 三教.

Конфуцианство, занявшее главенствующую позицию в эпоху Хань и ставшее официальной идеологией, проповедовало по сути то, что уже было прописано в древнейших памятниках «Ши цзин», «Шу цзин», «Ли цзи» и т.д. Древнекитайская мысль выдвинула на передний план практичные нормы морали, оттеснив естественнонаучные наблюдения. Более того, в традиционнокитайской системе мышления место индивида занимала социальная сумма личностей [6, с. 52], первостепенную роль играло не индивидуальноличное восприятие и осознание проблемы бытия, а социально значимое и детерминированное внешними силами (Небо, дао и т.д.) поведение людей [6, с. 53].

Ритуал, культ предков и древности, принцип сыновней почтительности, принцип постоянного совершенствования себя – все эти нормы, воспетые в классических памятниках и укрепленные конфуцианством, стали выполнять роль социальных регуляторов в обществе. Каждый знал свое место и что ему нужно делать: «Правитель должен быть правителем, подданный – подданным, отец – отцом, сын – сыном». Ничего нового предпринимать не нужно, ведь уже существуют образцы порядка и гармонии, созданные Яо, Шунем и другими великими правителями из прошлого, нужно всего лишь свято следовать им. Отход же от принятых норм влечет за собой кару Неба и нарушение гармонии космических стихий инь и ян. Административные функции государства проецируются на семью. Если, к примеру, сын соблюдает принцип сыновней почтительности сяо (заботится о родителях при жизни, почитает их после смерти), то таким образом он совершает администрацию не только на уровне семьи, но и на уровне государства в целом, ибо крепкая семья, крепкие родственные связи являются залогом сильного государства.

Полемика буддизма и конфуцианства о важнейших аспектах традиционной китайской духовной культуры ярко отражена в трактате «Ли-холунь». Композиционно трактат выстроен в форме диалога между Моу Цзы и его оппонентом, что по стилю сходно с главной книгой конфуцианства «Лунь юй». Однако в «Лихолунь» собеседником Моу Цзы выступает именно оппонент, который не просто задает вопросы, а пытается всячески опровергнуть учение буддизма.

Нужно отметить, что Моу Цзы был превосходным знатоком канонов конфуцианства и других школ. Наслышанный о его обширных знаниях, префект города Цан У 苍 梧 (родной город Моу Цзы) несколько раз призывал Моу Цзы на государственную службу, объясняя это тем, что у талантливого ученого «есть все, что нужно, он и войне, и культуре может помочь» [1, с. 9]. Краткие биографические сведения о Моу Цзы мы видим в предисловии трактата. Этот эпизод с приглашением находчивого ученого на государственную службу также характерен для эпохи Хань, ведь именно в то время окончательно складывается особое социальное сословие ши («служилая интеллигенция»), которое посредством своей творческой активности содействовало упрочнению правящего режима и удовлетворяло духовные нужды национальной государственности [7, с. 61].

Культ знания, воспетый еще в древности, выдвигается на передний план в конфуцианстве, которое ратовало за постоянное совершенствование человека на пути от сяо жень («маленького презренного человека») к цзюньцзы («благородном мужу»). Административная система нуждалась в умных и способных выходцах из низов, которые могли бы взять на себя нелегкую задачу умелого управления Поднебесной [3, с. 198]. Но Моу Цзы от предложенных почестей учтиво отказывался, видимо потому, что государственная служба его не интересовала, и он следовал буддийскому пути.

На протяжении всего диалога-спора в «Лихо-лунь» Моу Цзы демонстрирует потрясающие знания конфуцианской классики, даосских канонов и исторических фактов, а также предельно четко аргументирует позиции буддизма. Оппонент Моу Цзы называет Конфуция и «У цзин» образцами пути воспитания и морального воздействия, «У цзин» в его понимании предстает как практическое пособие по решению всех проблем и объяснению всего. Он упрекает буддийский путь в «смутности, неопределенности и отсутствии реальных вещей» [1, с. 17]. Моу Цзы сначала говорит: «Мы же не должны уважать и ценить только те вещи, которые хорошо знаем, и презирать вещи, с которыми мало соприкасаемся, так мы можем сбить с толку себя и упустить что-то в своей собственной природе. Поведение нельзя отделить от достижения пути и нравственности» [1, с. 17]. Затем он очень деликатно разъясняет путь Будды через призму традиционного китайского мировоззрения: «Путь (Дао) это такая вещь, что дома согласно ему ухаживаешь за родителями; когда правишь государством, чиновниками и народом, тоже следуешь ему; в одиночестве с Дао познаешь себя физически и духовно. Если ты поступаешь согласно Дао, то Дао наполняет весь мир, проявляется в каждом месте и мгновении. Если ты отбросишь его и не будешь следовать ему, будет выглядеть, как будто бы он исчез, но на самом деле и тогда он не оставляет тебя» [1, с. 18]. «Реальные вещи», о которых говорит оппонент, это то, что человек может применить на практике.

Для древнекитайской мысли была характерна не умозрительность, а практичность и конкретность. Моу Цзы в этом отрывке взывает к конфуцианскому ритуалу и к даосской категории всепроникающего Дао, началу всех вещей. Таким образом, автор показывает, что стремится заполнить не только философско-религиозную (центральную в буддизме), но и социальнополитическую нишу (центральную в конфуцианстве).

Оппонент утверждает, что в конфуцианском «Семикнижии» 七 经 ничего не упоминается о пути Будды. «Раз путь Будды самый почетный, самый обширный и глубокий, почему ему не следовали Яо, Шунь, Чжоу Гун и Конфуций? Неужели можно уйти от конфуцианской классики и практиковать какой-то другой священный Путь?» – спрашивает он [1, с. 22]. Моу Цзы говорит, что благородный муж извлекает положительные стороны из разных школ и направлений, чтобы самосовершенствоваться. «Яо обучался у Инь Шоу 尹寿 , Шунь обучался у У Чэна 务 成 , Чжоу Гун – у Лю Вана 吕 望 , Конфуций – у Лао Даня 老聃 , этого не встретишь в «Семикни-жии». Все эти четыре учителя – мудрецы, но в сравнении с Буддой… это как белый олень и единорог, ласточка и феникс. Облик Будды удивителен и великолепен, он меняется на глазах с молниеносной быстротой, чудодейственные силы его не имеют границ. Как могли Яо, Шунь и другие упустить возможность поучиться у Будды и поклониться ему как учителю? В «Се-микнижии», возможно, есть упущение, посему мы не видим там записей о Будде, но что в этом сомнительного и странного?» – парирует он [1, с. 22].

Принцип «сыновней почтительности» понимался как исключительно важная моральная норма в мировоззрении китайцев, поэтому включить этот принцип в свой арсенал было важным для буддизма [5, с. 6–14].

Это также нашло отражение в трактате «Ли-холунь». Оппонент утверждал, что человек не должен повреждать то, что от природы дано ему родителями (тело, волосы, кожу), и обвинял буддийских монахов в том, что они противоречат принципу сыновней почтительности, остригая волосы. Тогда Моу Цзы привел в пример притчу, в которой сын спасает своего отца от утопления, схватив его за волосы и перевернув так, чтобы вода вытекла изо рта, и отец пришел в сознание. По конфуцианским меркам он поступил непочтительно, но зато спас отцу жизнь. Моу Цзы показал, что главное – не соблюдение внешних признаков почтительности, а спасение ближнего [5, с. 6–14].

Далее он приводит в пример наставников древности, которые носили короткие волосы, татуировали свое тело, совершали акты членовредительства, но которые в Китае считаются благородными людьми, «преисполненными рыцарского духа» [1, с. 26]. К этой теме оппонент возвращается несколько раз. Он осуждает буддийских монахов за то, что они отказываются от своих семей и богатства, либо вовсе не женятся, а ведь для мировоззрения китайца самое непочтительное – не иметь потомства [1, с. 27]. Кто тогда, если не потомки, будут совершать подношения предкам и чтить их, и тем самым поддерживать веками устоявшуюся традицию, которая является залогом благополучия государства?

Моу Цзы прибегает к даосской категории «недеяния» у вэй, чтобы объяснить сущность пути Будды: «Жена и богатство – это излишки жизни; достигнуть совершенства в у вэй, в тишине и спокойствии – вот в чем заключается глубина и тонкость Пути» [1, с. 27]. Далее Моу Цзы поясняет, что чтение классики, изучение ритуала и этикета, стремление к человеколюбию и справедливости, культивирование всех этих вещей из поколения в поколение – все это лишь «средний уровень познания нравственности» [1, с. 28]. Главное же – это полное успокоение страстей и желаний, истинное познание [1, с. 28]. «Буддийские монахи отказываются от мирских удовольствий, чтобы практиковать добродетель в отшельничестве; оставляют жену, детей, наслаждение семейным счастьем, чтобы жить тихой и скромной жизнью, в этом нет ничего удивительного, но в то же время нет ничего более удивительного!» [1, с. 28]. Раз за разом оппонент хочет упрекнуть буддизм в несоблюдении принципа сыновней почтительности:

«Жертвовать отцовские деньги прохожим людям не может считаться истинным благодеянием. Когда родители еще живы, заменять их какими-то другими людьми – негуманно. Но в буддийских сутрах говорится, что принц должен взять богатство отца и раздать его незнакомым людям, государственное состояние раздарить своим врагам, свою жену тоже подарить другим людям. Непочтительно относиться к родителям, но почтительно относиться к другим людям – полностью противоречит ли (ритуалу); не любить своих близких, а любить других людей – противоречит благодеяниям. Принц не проявляет ни сыновней почтительности, ни гуманности, но буддисты очень почитают его, поражаюсь им!» [1, с. 37–38]. Буддисты, в свою очередь, не привязываются к вещам материального мира и широко практикуют путь щедрости и заботы о всех живых существах: «Все вещи мира не являются постоянными, они находятся в круговороте непостоянства, рождения и смерти, следовательно, деньги (богатство) не являются личным достоянием какого-то одного человека, поэтому, свободно делая пожертвования, вы практикуете высший путь. Принц так и сделал, благодаря чему, в его стране воцарилось благоденствие, враги больше не нападали, сам он достиг просветления, родители, братья и сестры тоже достигли освобождения. Если это не сыновняя почтительность и не гуманность, тогда что вообще значат сыновняя почтительность и гуманность?» [1, с. 38]. Здесь Моу Цзы также затрагивает социально-политический аспект мировоззрения китайцев в том, что любая идеология должна иметь практическую пользу для создания идеального общества и государства в целом. Так, на уровне буддийской практики даяния можно осуществить государственные задачи по усмирению врагов, а также по культивированию традиции в том плане, что щедрый человек прославляет своих родителей, тем самым почитает их и помогает им также приблизиться к совершенному состоянию.

Моу Цзы разделяет социальные позиции конфуцианства и даосизма с буддизмом: «Хорошо осведомленные люди не спутают, что Яо, Шунь, Чжоу Гун и Конфуций нацелены управлять государством и обществом, а Будда и Лао Цзы стремятся к у вэй (недеянию). Что касается благородных мужей, то они или активно участвуют в общественной жизни или живут отшельниками, они либо хранят молчание, либо выступают с речью в Поднебесной – все делают прекрасно, но не распускают себя. В этом и состоит ценность Дао, что его можно использовать по-разному» [1, с. 30]. Дао для Конфуция означало высший порядок в обществе, то состояние социальной гармонии и политической строгости и стройности, которые существовали при великих мудрецах древности [3, с. 231]. Дао для буддистов и даосов означает мирное и спокойное состояние невмешательства в естественный ход вещей, но это полностью не отгораживает их от социальной жизни. Они, совершенствуясь сами, распространяют и учат таинствам Пути других людей, помогают совершенствоваться другим.

В чисто философском плане, конечно же, даосизм явился помощником буддизма в вопросе о приспособлении нового учения к традиционной китайской мысли. Истинной целью человеческого существования даосизм объявляет достижение человеком полной идентичности с сущностью мира [7, с. 235], слияния с дао, растворение своей самости в природе. Для этого нужно практиковать у вэй «недеяние», т.е. отказ от любого вида деятельности, противоречащей «естественности». Для обретения этого состояния, предлагаются специальные практики психотренинга, направленные на выявление изначально заложенных в человеке «космических зачатков» и на подчинение психофизиологических процессов универсальным космическим закономерностям, с тем чтобы устранить все препятствия для их естественного самопроявле-ния на микроскопическом уровне [7, с. 235].

Все это очень созвучно с буддизмом. Так, Дао можно сравнить с абсолютной реальностью в буддизме, понимаемой как Единое сознание, Абсолютный ум или экачитта, порождающая как сансару, так и нирвану. А упомянутые «космические зачатки» это словно «зародыши Будды» из буддийской теории Татхагатагарбхи, которые изначально присутствуют в человеке, но проявляют себя также посредством практики «опустошения» сознания от всех событий эмоциональной жизни. Когда сознание утрачивает свои различающие функции, оно превращается в «чистую зеркальную мудрость» [8, с. 63], таким образом, космос проявляет себя в человеке, а человек достигает единства с космосом.

Помимо вышеупомянутого параллелизма в философских понятиях буддизма и китайских учений, одним из важнейших факторов, поспособствовавших укреплению буддизма в Китае, было отсутствие высокоразвитой религии. Культ предков, связанный с представлениями о духе и душе, приоткрывал завесу загробного мира, но в целом эти представления не занимали существенного места в жизни китайского общества. Китайцев привлек новый религиозный идеал спасения, представленный буддизмом, который полагал жизнь как страдание и предлагал мо- дель индивидуального спасения или избавления от страданий через следование заповедям благородного Восьмеричного пути. Эти конкретные рекомендации о пути к спасению определяют и социальную функцию учения. С одной стороны, следование пути нравственного совершенствования и духовного деланья дает возможность держать свои желания и эмоции под контролем и достичь конечной цели, а с другой стороны, это обеспечивает общественный порядок. Привнесенные из буддийского учения мифологемы рая и ада психологически воздействовали на людей и определяли их поведение.

Оппонент Моу Цзы задает вопрос: «Стремишься к Дао – можешь умереть, не стремишься – тоже умираешь. В чем тогда различие?» На что Моу Цзы отвечает: «Хотя люди, добившиеся претворения Дао в жизнь, тоже неизбежно умирают, после смерти их души приходят в обитель счастья и благоденствия и, напротив, люди, творившие зло, после смерти неизбежно подвергаются несчастьям» [1, с. 32]. А на неверие оппонента в жизнь после смерти, Моу Цзы приводит пример из традиционного обряда китайцев, когда после смерти человека взывают к его имени на крыше дома. Тем самым он хотел сказать, что взывают к его душе. «Если душа вернется, то человек родится заново, если нет, значит, она превратилась в голодного духа [1, с. 31]». Также Моу Цзы сравнивает тело с корнями и листьями, а душу – с семенами. Корни и листья исчезают, семена остаются; тело умирает, дух остается.

Таким образом, опираясь на социальнополитические аспекты конфуцианства и философские категории даосизма, буддизм вскоре прочно закрепился на китайской земле, а китайская культура вновь доказала свои удивительные способности к обновлению и синтезу. Буддизм столкнулся с очень развитой и самобытной культурой и мировоззрением, в котором традиции играли первостепенную роль. Новое учение вынуждено было приспосабливаться к этим традициям, отчеканенным веками. Философский, а не религиозный и не идеологический путь буддизма, трансформировался в социокультурной реальности Китая, подстроился под чаяния китайцев, в мировоззрении которых создание идеального государства было самым важным. Более того, создание традиции, которая бы двигала всех к совершенному человеку и государству, было делом первой необходимости в китайском обществе. Для этого из поколения в поколение переходили культ предков, древности и знания, стремление к совершенствованию себя, а все стороны общественной жизни были подкреплены ритуалом ли, который являлся своего рода упорядоченной формой правильной жизни. Буддизм должен был вступать в активную социальную деятельность, чтобы утвердиться на китайской земле.

Стремление китайцев к знанию, к мудрости не могло не повлиять на интерес к новому учению, тем более что в нем было много созвучных моментов с конфуцианством и буддизмом, как это было рассмотрено в трактате «Лихолунь». Предложенный буддизмом новый сотериологи-ческий идеал – следование пути и как следствие избавление от страданий жизни и обретение совершенного духовного состояния либо блаженство после смерти – был воспринят дружелюбно. Более того, всеобщее равенство людей на пути достижения спасения помогло найти огромное количество сторонников среди простого народа, а ведь до этого духовная жизнь Китая была строго «элитарной». Под влиянием буддизма традиционная китайская религия выходит на более высокий уровень. Китайские философские учения и буддизм находят друг в друге ресурсы для взаимного обогащения и развития.