«Бытие-к-смерти» как возможность и условие коэкзистенциального общения

Предваряя наши рассуждения об экзистенциальном смысле смерти, считаем необходимым отметить, что данная тема, будучи, с одной стороны, весьма распространенной и обсуждаемой, с другой — поднимает ряд сопутствующих вопросов и проблем, которые пока остаются вне сферы философского анализа. В частности, таковой остается проблема «глубинного», аутентичного общения в свете возможности смерти как тотального отрицания смысла. Таким образом, речь идет об экзистенциально-бытийном истолковании феномена смерти, получившего освещение в трудах М. Хайдеггера [9, 10], Ж.-П. Сартра [7], К. Ясперса [11], Н. Аббаньяно [1], Г. Марселя [6], П. Коэстенбаума [12] и других.

Далее, в ходе последующего анализа внутреннего опыта со-бытия нередко имеет место противопоставление экзистенциально-бытийного мышления и общезначимости научно-теоретических понятий и категорий. Поэтому основная проблема, возникающая при этом, может быть поставлена следующим образом: возможно ли иррациональное содержание уникального опыта со-бытия выразить посредством рациональных понятий и категорий?

В связи с этим мы предлагаем следующий вариант решения означенной проблемы: с одной стороны, уникальные смыслы со-бытия могут быть выражены в понятиях на основе логической связи, но, с другой — неизбежно имеет место противопоставление экзистенциально-бытийного мышления и научно- дискурсивных форм и способов его отображения. В настоящей работе нами применяется экзистенциально-бытийный метод с целью воспроизводства в научном мышлении уникального содержания опыта со-бытия в аспектах, доступных рационализации. В данной связи мы предпринимаем попытку выстраивания концепции коэкзистенциального общения в контексте истолкования смерти как фундаментальной возможности небытия, что предполагает, в свою очередь, возможность заимствования и переосмысления ряда положений экзистенциализма, феноменологии и герменевтики. Необходимо отметить, что концепт «коэкзи-стенция» был первоначально введен итальянским философом Н. Аббаньяно [1], понимающим под последней «неотчужденный», «аутентичный» способ сосуществования субъектов. Хотя Н. Аббаньяно и не дает «эксплицитного» определения коэкзистенции, но в качестве сущностного признака последней он полагает принятие себе подобного в его уникально-незаместимом способе бытия. Заимствуя и переосмысливая данный концепт в свете настоящего анализа, мы определяем коэкзистенциальное общение как универсальный способ со-бытия субъектов в их фундаментальной бытийной возможности. Таким образом, sine qua non коэкзи-стенциального способа со-бытия — признание за Другим статуса уникального и самоценного субъекта. Экзистенциальное общение, в отличие от коэкзистенци-ального, есть изначальный, исконно-первичный модус сосуществования, в рамках которого себе подобный постигается как изначально «соприсутствующий» в структуре «имения-дела» [9]. При этом возникает вопрос о возможности «кардинальной трансформации» экзистенциального со-бытия в коэкзистенциальное, а стало быть, «кардинальной трансформации» самих субъектов со-бытия. На возможность подобной «трансформации» указывают М. Хайдеггер [9; 10] и К. Ясперс [11]. Так, М. Хайдеггер в качестве первоочередного условия «трансформации» субъекта (Dasein) полагает «заступание» в «наиболее свою, безотносительную и не-обходимую, достоверную и как таковую неопределенную возможность [смерти]» [9, c. 259–260], что высвечивается в модусе онтологического «ужаса» (Angst); Н. Аббаньяно в качестве подобного условия мыслит, по существу, осознание через признание Другого в его уникальности [1]; К. Ясперс в качестве первого условия «преображения» и «заступания» в коммуникацию выдвигает пограничную ситуацию (Grenzsituation) [11].

Таким образом, коэкзистенциальный способ со-бытия предполагает осознание и принятие смертности как сугубо онтологической характеристики субъекта. Как известно, смертность в свете экзистенциально-бытийной «аналитики» несет онтологический смысл, будучи далеко не сводимой лишь к «естественному прекращению жизнедеятельности организма». В последнем случае некий «беспристрастно» регистрируемый факт смерти не более чем знак, который «безразличен к сознанию» [5, c. 66]. Экзистенциальная же постановка проблемы смерти как возможности «не-существования» в наиболее «эксплицированном» виде присутствует в трудах М. Хайдеггера [9; 10]. Так, в труде «Бытие и время» смерть предстает как «предельнейшая», «безотносительная», «наиболее своя» возможность, «заступание» в которую выводит Dasein из затерянности в людях (Man) и возвращает к самому себе. Высвобождение Dasein из повседневного пребывания в «людях» традиционно трактуется как уход из «людей», как само-замыкание в одиноком «предстоянии» предельной «сверхвозможности».

В большинстве интерпретаций «фундаментальной онтологии» Хайдеггера укоренилось представление о некоммуникативности Dasein в его «предстоянии» предельной возможности, а общение традиционно понимается как сфера отчуждения. Но вопрос, на наш взгляд, в следующем: о каком модусе со-бытия идет речь?

Особого внимания заслуживает следующая мысль Хайдеггера: «Как безотносительная возможность смерть уединяет лишь чтобы в качестве не-обходимой сделать присутствие как событи е понимающим для бытийной способности других (курсив мой. — А. Б. ) » [9, c. 264]. Как думается, данный пассаж из «Бытия и времени» — один из ключевых в понимании хайдеггеровской концепции общения. Означает ли это, строго говоря, тотальную «некоммуникативность» субъекта? Прозвучавшие соображения приобретают первостепенную важность в свете нашей концепции коэкзистенциального общения. Как отмечает М. Хайдеггер, «предстояние» Dasein «безотносительной» возможности известным образом «уединяет», ибо смерть « обращена к нему как одинокому» [9, c. 263]. По Хайдеггеру, смерть предельно индивидуализирует, ибо никто и ничто не может снять с Dasein его «умирания». Как думается, вышеприведенная мысль немецкого философа указывает, прежде всего, на преодоление «несобственного», «превращенного» модуса со-бытия в «людях». Но иное дело — «аутентичный» способ события в «предстоянии» фундаментальной возможности не-сущего. «Бытие-к-смерти» трансформируется в «со-бытие-к-смерти». Субъект открывает Другого в «предстоянии» возможности небытия. Данные соображения М. Хайдеггера представляет важнейшую точку опоры в деле дальнейшей разработки концепции ко-экзистенциального общения.

Зададимся снова следующим вопросом: означает ли «предстояние» субъекта «сверхвозможности» небытия тотальное замыкание в себе и изоляцию? При каких условиях субъект может стать понимающим в отношении фундаментальной возможности Другого? Есть основания утверждать, что «уединение», уход из «мира» прежде всего означает преодоление «несобственного», «превращенного» способа со-бытия. Преодоление «превращенного» способа со-бытия означает для субъекта самоуглубление, самососредоточение, инициирующее собой внутреннюю рефлексию, переопределение intra pectus исходных ориентиров бытия-события. Пребывая в «уединенности», субъект переосмысляет собственный модус со-бытия с «ближними» и «дальними», проецирует собственный модус бытия-события на «мир» в целом. Смерть как возможность тотального отрицания инициирует взгляд «вовнутрь» и «вовне» через сопряженность внутреннего и внешнего. В уединении через переживание «возможности невозможного» [1] открывается способ бытия-события со всем сущим в его тотальности. «То, за что ужасается ужас, приоткрывается как то, от чего он ужасается: бытие-в-мире» [9, c. 188]. Возможность тотального отрицания переживается как возможность отрицания уникального смысла со-бытия. Но «уединенность», которая терминологически еще более точно «схватывается» как одиночество, всегда интенционально направлена на Другого в его способе бытия. Ведь со-бытие в экзистенциально-феноменологическом истолковании, как известно, подчас ничтожит и превосходит чисто «метрическое» расстояние, измеряемое «объективно». В «предстоянии» предельной возможности небытия Другой высвечивается как со-бытийствующий, фундаментально свободный в своем уникальном и незамес-тимом способе бытия. Таким образом, через «основорасположение» (М. Хайдеггер) ужаса небытия я «спонтанно» постигаю Другого как со-бытийствующего, «со-расположенного» в его незаместимом «предстоянии» возможности небытия. Через подобное «предстояние» я постигаю общность моей судьбы и судьбы Другого. Коэкзистенциальная сопричастность сущностно постигается в переживании ужаса небытия. Упомянутый выше экзистенциал «одиночество» требует, на наш взгляд, более обстоятельного освещения.

Примечательно, что онтологический анализ концепта «одиночество» мы находим в работах Н. Аббаньяно и К. Ясперса. Так, Н. Аббаньяно отмечает сугубо позитивный смысл одиночества как особого модуса со-бытия, в котором «человек сосредоточивается, чтобы лучше слышать голос других, близких или далеких, людей и чтобы свободно посвятить себя выбранной задаче» [1, c. 141]. К. Ясперс также рассматривает одиночество как модус коммуникации, возникающий из «напряжения» между «полнотой смысла» и «неудовлетворенностью» в со-бытии [11]. Одиночество, по К. Ясперсу, есть условие и возможность обретения последней. В свете нашего изложения особого внимания заслуживает следующая мысль Ясперса: «Одиночество есть… представление подлинного небытия у бездны, из которой я в историчном решении спасаю себя, обретая действительность в коммуникации» [11, c. 83]. В приведенном выше суждении можно усмотреть все тот же глубинный смысл «бытия-к-смерти» как возможности «аутентичного» со-бытия.

Весьма показателен ясперсов анализ смерти в соотношении с возможностью коммуникации. Немецкий мыслитель понимает смерть как модус пограничной ситуации. Действительная сущность смерти как возможности небытия постигается не в отвлеченных схемах, а через «открытость» непосредственного экзисти-рования в пограничной ситуации. Согласно К. Ясперсу, смерть в соотношении с пограничной ситуацией может быть рассмотрена двояко: как смерть ближайшего и как моя смерть. Смерть «ближайшего», хотя онтически являет собой окончательную и необратимую кончину последнего, все же не несет в себе тотального отрицания коммуникации. В случае «подлинной», наиболее глубинной коммуникации «…экзистенция преображается в своем явлении; ее существо необратимо и скачком продвигается вперед» [11, c. 224]. Абсолютная, глубинная коммуникация преодолевает силу тотального отрицания, ничтожа, тем самым, самый смысл небытия. Если «подлинная» коммуникация, по Ясперсу, осуществилась хотя бы однажды, она утверждает самое себя в действительности, «сохраняет бытие как вечная действительность» [11, c. 224]. Опыт со-бытия, даже переживаемый как «уже-бывшее», остается актуальным и непрестанным «сейчас». Таким образом, отрицание смысла небытия в модусе «аутентичной» коммуникации de facto становится утверждением смысла коммуникации. Смерть как возможность небытия становится сугубо позитивной возможностью коммуникации. Смерть «ближайшего», по К. Ясперсу, обнаруживает позитивный смысл и становится пограничной ситуацией лишь в том случае, если Другой — «один и единственный» [11, c. 225]. Ужас небытия становится мобилизующей возможностью, вовлекающей субъекта в активную самореализацию. Поэтому смелость самобытия есть принятие на себя фундаментальной возможности небытия, что становится достижимо через пограничную ситуацию. Как уход от пограничной ситуации в сферу «чистой объективности» (теоретического мышления), так и упование на потустороннюю жизнь, по Ясперсу, лишает смерть своего бытийного статуса и обессмысливает ее. Пограничная ситуация утрачивается.

Приведенные выше соображения весьма важны в плане вычерчивания онтологической структуры «бытия-к-смерти». На наш взгляд, «бытие-к-смерти» в своей сущности «общительно», направлено на Другого. Пребывая в «предстоянии» фундаментальной возможности небытия, субъект уходит из «мира», погружаясь в глубины собственной «самости», но для того чтобы лучше слышать «голос» Другого, «ближнего» или «дальнего». Чтобы постичь и принять возможность тотального отрицания, нужно, хотя бы на какое-то время, уйти из «мира», нужно, по-видимому, заключить «в скобки» те сугубо онтические формы и способы со-бытия, которые изначально «самоочевидны». «Бытие-к-смерти» есть, в сущности, одиночество, но ни в коем случае не тотальное самозамыкание в «крепости» солипсизма. Коэкзистенциальное одиночество есть модус «бытия-для-Другого». Именно в модусе одиночества смерть как предельная возможность тотального отрицания «захватывает целиком», но именно в одиночестве субъект коэкзистенциального общения обретает возможность «возвращения» к Другому. В модусе коэкзистенциального одиночества только и возможно подлинное «бы-тие-к-смерти», ибо одиночество сущностно необходимо, дабы постичь себе подобного в его фундаментальном способе бытия-события. «Бытие-к-смерти» есть в своей изначальной сущности со-бытие, но это есть особый модус коэкзистен-циального со-бытия. «Бытие-к-смерти» есть, таким образом, «бытие-для-Другого». Коль скоро «бытие-к-смерти» высвечивается через переживание онтологического «ужаса», то оно изначально проективно, ибо трансцендирует субъекта «за пределы самого себя».

Таким образом, «бытие-к-смерти» всегда предполагает уход из «людей», но лишь с тем, чтобы снова возвратиться к «людям». «Предстояние» смерти есть залог и возможность осуществления коэкзистенциального со-бытия. Подобная ситуация «предстояния» художественно смоделирована в повести Л. Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича». Главный герой, чиновник «средней руки», переживает трагический опыт ухода из «мира» и возвращения в «мир», но уже иным, преображенным. В повести с потрясающей художественной силой вскрыта диалектика «превращенного» и «аутентичного» модусов со-бытия. Иван Ильич, ужасаясь «проседанию» в ничто всего того, что ранее казалось незыблемым, проходит через опыт радикального отрицания прежнего существования и сосуществования, связываемых с «приятной» и «приличной» жизнью. Служебные обязанности, приемы, игра в винт и т. д. до поры скрывали, камуфлировали все то, что в «пограничной ситуации» (К. Ясперс) тяжелой болезни и умирания обрело небывало высокую ценность. На подобную «переоценку ценностей» также указывает американский философ П. Коэстенбаум: «Наша собственная смерть означает тотальную дезинтеграцию и крушение нашего личного мира (курсив мой. — А. Б.). Моя смерть феноменологически описывается как пустота или встреча с ничто» [12, c. 176]. Характерно, что опыт со-бытия с Другими, переживаемый героем Л. Н. Толстого, в повести также кардинально трансформируется. В начале повести весьма подробно описываются сцены прощания с телом покойного близких и сослуживцев, которые пытаются уверять себя в том, что смерть — лишь некое происшествие, которое случилось с Иваном Ильичом, но никогда не может и не должно случиться с ними самими. Во время «приятного» и «приличного» времяпрепровождения не могло быть того, что мы называем коэкзистенци-альным общением. Имело место лишь общение «со всеми сразу», но ни с кем в отдельности, «скользящее по поверхности».

Но именно в процессе умирания происходит отрицание себя прежнего и прежних способов со-бытия с другими: «Нельзя было себя обманывать: что-то страшное, новое и такое значительное, чего значительнее никогда в жизни не было с Иваном Ильичом, совершалось в нем. И он один знал про это, все же окружающие не понимали или не хотели понимать и думали, что все на свете идет по-прежнему» [8, c. 69]. Именно в одиночестве Иван Ильич открывает других в их действительном способе со-бытия. Жена и близкие видят в его положении лишь досадное недоразумение, «неприличие», мешающее «приятному» времяпровождению. Не случайно даже близкие люди поначалу вызывают ненависть и озлобление. И лишь «буфетный мужик» Герасим, воплощая собой способ «понимающего» со-бытия, разрушает «нагромождения лжи» и говорит правду: «Все умирать будем. Отчего же не потрудиться?» [8, c. 81]. Сквозь конкретные действия Герасима, сознающего, «что и для него кто-нибудь в его время понесет тот же труд» [8, c. 81], «просвечивает» сугубо бытийный, коэкзистенциальный сверхсмысл со-бытия перед лицом смерти. Примечательно, что в финале повести происходит «просветление» со-бытия с другими через прощение. Иван Ильич «возвращается» к другим через понимание и прощение, причем данный финальный и торжественный акт уже сугубо онтологичен, ибо утверждает других в их способе бытия. Акт прощения трансформируется в акт коэкзистенциального единения: «Жалко их, надо сделать, чтобы им не больно было. Избавить их и самому избавиться от этих страданий» [8, c. 96]. Акт прощения и единения становится отрицанием самой смерти. Ивану Ильичу открывается предельный сверхсмысл бытия-события: «…смерти не было. Вместо смерти был свет» [8, c. 96].

Таким образом, из повествования Л. Н. Толстого явствует, что именно через модус одиночества, в отрицании «мира» тех «унифицированных», «общепринятых» способов со-бытия, в рамках которых смерть десимволизируется, вытесняется на «задворки» социальной жизни [3], только и возможна кардинальная трансформация субъекта в «свое иное». Именно повесть Толстого наиболее полно выражает общую «металогику» коэкзистенциального со-бытия как «со-бытия-к-смерти». Но «одиночество» перед лицом смерти все же не может быть абсолютным и тотальным одиночеством, ибо в переживании «пограничного» опыта как раз и обнажается неизбывная «тоска по Другому», глубинная потребность быть понятым и принятым. Именно «предстояние» предельной возможности небытия высвечивает «затерянность» субъекта в «анонимной» повседневности, но в то же время придает вещам меру и форму [4]. Характерно, что на смерть как на позитивную возможность обретения смысла указывает Н. А. Бердяев: «И замечательно, что люди, справедливо испытывающие ужас перед смертью и справедливо усматривающие в ней предельное зло, окончательное обретение смысла все же принуждены связывать со смертью» [2, с. 361]. Таким образом, опыт «предстояния» фундаментальной возможности тотального отрицания, на наш взгляд, может быть осмыслен как «позитивная» возможность раскрытия и актуализации «предельного» сверхсмысла бытия-события, если, конечно, заключить «в скобки» «слишком человеческую» логику житейского здравого смысла. Разумеется, в рамках повседневного опыта человек по возможности стремится избегать страданий и жить «приятно» и комфортно, но «металогика» коэкзистенциального события нередко оказывается «по ту сторону» общепринятых суждений и оценок, незыблемых с точки зрения житейского здравого смысла.

Подводя итог вышесказанному, можно сформулировать следующие выводы:

• 1.    Экзистенциальное общение и коэкзистенциальное общение представляют собой различные модусы бытия-события. Если экзистенциальное общение есть изначальный, первичный модус сосуществования, в рамках которого Другой предстает как «со-присутствующий», то коэкзистенциальное общение определяется как универсальный способ со-бытия субъектов в их фундаментальной бытийной возможности.

• 2.    Главное и необходимое условие коэкзистенциального общения — принятие и признание Другого в его уникально незаместимом способе бытия.

• 3.    Понятие-экзистенциал «бытие-к-смерти», позаимствованное и переосмысленное в новом качестве и определяемое как осознание и переживание «предельной» возможности небытия, есть важнейшее условие свободного и ответственного со-бытия.

• 4.    «Бытие-к-смерти» в своей сущности коммуникативно, так как изначально направлено на Другого в его фундаментальном способе бытия.

• 5.    «Одиночество» рассматривается как модус коэкзистенциального события и как позитивная возможность со-бытия. «Одиночество» изначально направлено на Другого.

• 6.    Смерть как фундаментальная возможность небытия обнаруживает позитивный смысл коэкзистенциального со-бытия и предстает как позитивная возможность со-бытия.