Церковное богословие в период от Первого до Второго Вселенского Собора (325–381 гг.)

^* Окончание. Начало см.: Христианское чтение, 2009, № 7-8. С. 6–53.

все лучшие силы распадавшихся догматических партий Востока, поднять в них жизнедеятельность, составить из них солидное большинство, способное противостоять разлагающемуся омийству, и под знаменем Никейского символа примирить их с Западом и Египтом, и выполнению этой великой задачи он посвятил всю свою жизнь »2 . Эта жизнь была коротка (святитель, как известно, не достиг и пятидесяти лет), но весьма яркой — не только в смысле церковнополитической и архипастырской, но и в смысле богословской и литературной деятельност и3 . Данная деятельность объемлет многие сферы христианского вероучения: учение о богопознании, о Святой Троице, домостроительстве спасения, космологию, антропологию и т. д. Хотя творчество свт. Василия достаточно активно изучалось в эпоху нового времени и не менее активно изучается теперь — как православными, так и инославными ученым и4, — можно сказать, что, как богослов, он еще по настоящему не оценё н5 .

Находясь в самой гуще церковной жизни, кесарийский архипастырь был, естественно, вовлечен и в догматическую борьбу своего времени, выступая с полемикой не только против аномеев, но и против крайних последователей Маркелла Анкирского (именуемых им «савеллианами»). Поэтому в одном из своих посланий он пишет: «Савеллианство есть иудейство, под личиною христианства введенное в евангельскую проповедь. Ибо кто Отца и Сына и Святого Духа называет чем-то единым многоличным ($en pr^agma polupr)oswpon — букв. «единой многоликой вещью») и из трёх Ипостасей возвещает только одну, тот что иное делает, как не отрицает предвечное бытие Единородного ? Отрицает также Его Домостроительное Пришествие к человекам, нисшествие во ад, воскресение, Суд. Отрицает и исключительное свойственное Духу свойство»6. В том же послании свт . Василий выражает суть православного учения о Святой Троице так: «Сказавший имя Отца и наименовавший три [Ипостаси] соединил их союзом, научая тем, что каждому Имени присвояется Свое означаемое, потому что имена суть знаки именуемых предметов (pragm)atwn _est9i shmantik9a t9a _on)omata). А что сии Именуемые (букв. «вещи» — t9a pr)agmata) имеют Свой особенный образ бытия (букв. «особое и самодовлеющее бытие» — _idi)azousan ka9i a_utotel^h t9hn $up-arxin), в этом не сомневается никто, сколько-нибудь причаствующий разумению. Ибо одно и то же естество Отца и Сына и Святого Духа, и Божество Их едино, но наименования различны и представляют нам определенные и полные понятия («мысли» — t9aq _enno)iaq). А пока мысль не достигает до неслитного представления о личных свойствах каждого, дотоле невозможно ей совершить славословия Отцу и Сыну и Святому Духу»7. В этой сжатой формулировке православной триадологии важны два существенных момента. Первый: она содержит (правда, в имплицитном виде) ответ на аномейскую теорию имён и, соответственно, на ерети -ческое учение о богопознании. Свт. Василий (как и два последующих каппадокийских отца Церкви) исходит из того, что «уразумение сущности Божией — выше всякой разумной (тварной) природы. Но непостижимость сущности Божией не должна внушать человеку мысль о совершенной невозможности познавать Бога каким бы то ни было путем и с какой бы то ни было стороны»8. Поэтому еретически-самонадеянной псев- добогословской гносеологии он противопоставлял взвешенную и трезвенную православную гносеологию9. Важным аспектом этой гносеологии, проявляющимся прежде всего в учении о Богопозна-нии, является различие сущности и действий («энергий»). И следует отметить, что «свт. Василий не говорит в своих писаниях, что Бог прост, но что Его сущность проста или же, что Он прост по существу, но множественен в Своих энергиях и что эта множественность не нарушает простоты Его сущности». Причем, проводя такое различие, свт. Василий подразумевает не только интеллектуальный акт с нашей стороны, ибо речь идёт «скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того, чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим» 10. В последующей истории православного богословия, уже на закате Византии, это различие сыграло большую роль, и свт. Григорий Палама, пользуясь им, искусно ниспровергал противостоящих ему врагов Правосла-вия11. Второй: в приведенной выше фразе свт. Василия обозначается различие естества (или сущности) и трёх Ипостасей Троицы, благодаря которому «Василий Великий первый в истории построения учения твердо высказывается за ту схему, которую мы привыкли встречать в нашей догматике; он утвердил ту богословскую почву, на которой мы стоим, и, так сказать, создал наш богословский язык»12. Наиболее ясно и рельефно диалектика понятий «сущность (природа)» и «ипостась» представлена в знаменитом 38-м послании свт. Василия. Правда, данное послание ряд исследователей считают принадлежащим перу младшего брата свт. Василия — свт. Григория Нисского13, но даже если это так, то в других творениях кесарийского святителя мы обретаем аналогичную диалектику14. Таким образом, в творениях его мы наблюдаем серьёзное «терминологическое преуспеяние» по сравнению с предшествующим православным богословием15.

Следует отметить, что в триадологии свт. Василия довольно часто обнаруживают один «изъян»: он не называет прямо Святой Дух Богом, но только подразумевает и лишь косвенно описывает эту Божественность Духа, особенно в специальном трактате «О Святом Духе »16 . Однако подобный факт объясняется только соображениями «церковной тактики »17 , поскольку свт. Василий всегда был глубоко уверен в Божественном достоинстве третьей Ипостаси Святой Троицы — именно в этом принципиальном вопросе он разошелся с теми «омиусианами», которые пошли по скользкой и опасной дорожке духоборчества. В первую очередь он разошелся здесь с Евстафием Севастийским — своим бывшим духовным наставником и учителе м18 . Думается, что подобное «домостроительное (икономи-ческое)» отношение свт. Василия к Ипостаси Святого Духа определялось не только «тактическими» соображениями, но и той глубокой богословской интуицией, которую верно подметил В.Н. Лосский. Он пишет: «Само учение о Святом Духе характерно как предание более сокровенное и менее раскрытое, сравнительно с яркими свидетельствами о Сыне, провозглашенными Церковью по всей вселенной. Святой Григорий Богослов отмечает таинственную «икономию» в познании истин, относящихся к Лицу Святого Духа »19 . И нет сомнений, что свт. Григорий здесь полностью единодушен со своим преискреннем другом.

Вообще, значение свт. Василия Великого как богослова отнюдь не ограничивается областью триадологии. Так, его христоло-гия характеризуется четким различием двух естеств Господа, однако не в ущерб их единству. Хотя святитель и не уделял особого внимания христологи и20 , но можно сказать, что, как и у свт. Афанасия Великого, сотериология определяет основные траектории христоло-гических рассуждений Кесарийского святителя. Это, например, ясно чувствуется в одном из его посланий, где он полемизирует против современной ему формы докетизма — против учения о «небесном теле» Христа. Здесь, в частности, говорится: «Если не было пришествия Господа во плоти, то Искупитель не дал цены за нас смерти и не пресек Собою царство смерти. Если бы одно было то, над чем царствует смерть, а другое — то, что воспринято Господом, то смерть не прекратила бы своего действия, — страдания богоносной плоти не принесли бы нам пользы и не были бы оживлены мы, умершие во Адаме; не было бы воссоздано падшее, восстановлено ниспроверженное, усвоено Богу отчужденное от Него обольщением змия. Ибо все это уничтожается утверждающими, что Господь пришел, имея небесное тело». Четко здесь святитель отстраняется и от примитивного «теопасхизма», утверждая, что человеческие страсти Господа не переходят на Его Божество. Причем, проводится различие между «страданиями (страстями) плоти» ( sark(oq p)ayh ), «страданиями (страстями) одушевленной плоти» ( sark(oq _emj)ucou ) и «страданиями (страстями) души, пользующейся телом» ( juc^hq s)wmati kecrhm)enoq ) — последние можно, наверное, обозначить, как «душевные страсти» (печали, беспокойства, заботы). Следующее, еще более важное различие, сводится к тому, что одни «страсти (страдания)» суть естественные и необходимые для жизни живого существа, а другие «страсти (страдания)» происходят от порочного произволения и отсутствия упражнения в добродетели. Само собою из этого различия вытекает вывод, что «Господь принял на Себя естественные страдания в подтверждение истинного, а не мечтательного ( kat9a fantas)ian — «призрачного»)

Вочеловечения»; те же многочисленные страсти, которые происходят от порочности и оскверняют чистоту жизни нашей, Он отверг, «как недостойные пречистого Божества». Вследствие этого, «как смерть, которая Адамом передана нам по плоти, поглощена была Божеством, так и грех потреблен праведностью, которая во Христе Иисусе, почему при воскресении мы воспринимаем плоть ни смерти не подлежащую, ни греху не подверженную». Этот христолого-соте-риологический шедевр святителя завершается словами: «Таковы, братия, тайны Церкви и они же суть предания отцов» 21 . Эта последняя фраза весьма показательна: свт. Василий как бы вводит читателей своего послания в святая святых православного богословия.

Не останавливаясь на прочих аспектах богословского миросозерцания святителя, можно только отметить, что им освещается и ряд сложных вопросов экклесиологии, причем для него «единство было существенным признаком Церкви »22 . В своих знаменитых «Беседах на Шестоднев» он касается некоторых важных граней христианской космологии. И «изъясняя историю мироздания и рассматривая свойства того или другого творения, он показывает с одной стороны всемогущество, премудрость и благость Бога Творца и Создателя, с другой — из тех или иных свойств твари выводит нравственно-назидательные уроки для своих слушателей »23 .

Если же обратиться к учению о человеке свт. Василия, то можно отметить, что для него характерна сотериологически-аскетическая направленность24. В общем же ему, как и всем святым отцам, присуща удивительная гармония жизни и миросозерцания: «Василий Великий — человек нравственно цельный, личность христиански завершившаяся, установившаяся, сложившаяся и определившаяся всецело на строго христианских началах»25. Значение этой великой личности состоит еще и в том, что именно кесарийский святитель во многом подготовил торжество Православия на Втором Вселенском соборе26.

Разумеется, искренними сотрудниками ему в этом были оба Григория: друг и младший брат. Если обратиться к другу, то психологически он был человеком совсем иного плана, чем свт. Василий. Кесарийский святитель, тяготея порой к жизни уединенной и созерцательной, был настолько энергичен и жизнедеятелен, что, пребудь он в сугубой «исихии» достаточно длительный срок, наверное впал бы в скорбь. Поэтому промысл Божий и ставил его как бы всё время в эпицентре церковной и общественно-политической жизни. Совсем иным человеком предстаёт перед нами свт. Григорий Богослов: тончайшая организация души и глубокая поэтичность натуры делала для него пребывание в обществе постоянным источником страданий и душевных мук. «Вся жизнь его, согласно с обетом матери, была одушевлена одним главным стремлением — к тому, чтобы, по его собственным словам, «как бы замкнув чувства, отрешившись от плоти и мира, собравшись в самого себя, без крайней нужды не касаясь ничего человеческого, беседуя с самим собою и Богом, жить превыше видимого и носить в себе божественные образы, всегда чистые и несмешанные с земными и обманчивыми образами, быть и непрестанно делаться истинно чистым зерцалом Бога и божественного, приобретать ко свету свет, к менее ясному лучезарнейший, упованием уже пожинать блага будущего века, сожительствовать с ангелами и, находясь еще на земле, оставлять землю и возно- ситься духом горé». Углубляться умом в богооткровенные истины, раскрывать и уяснять их себе, сколько было возможно, для свт. Григория было выше всех наслаждений в жизни. Сладость созерцания, наполнявшего его душу священным восторгом, делала для него пустыню настоящим раем, — и много душевных мук испытывал он, когда неотступные просьбы тех, с кем он был связан узами родства, дружбы или веры, отрывали его от собеседования с Богом и самим собою в совершенном безмолвии»27. Впрочем, нельзя представлять личность свт. Григория, этого подлинного «исихаста»28, в слишком плоском и однозначном виде: мир притягивал и увлекал (и порой очень сильно) его, часто вызывая в душе бурные волнения и борения. Поэтому он и пишет: «Меня изнуряет брань с пресмыкающимся змием; она тайно и явно похищает у меня всякую хорошо продуманную мысль. То простираю ум к Богу, то опять увлекаюсь в худую слитность мира; и немалую часть души моей исказил смутный мир»29. Эти борения не оставляли святителя до самой блаженной кончины: когда, после блестящего взлета его богословско-пастырского служения в Константинополе, его триумф на Втором Вселенском соборе неожиданно для архипастыря превратился в падение и закат его церковного и общественного служения, и он вынужден был покинуть столичную кафедру, то и в арианзском уединении не прекращались душевные смуты, усугубленные телесными немощами30.

Эти черты личности свт. Григория, вкупе с богодарованной ему способностью тайнозрения и удивительным даром церковного поэта, стяжали Назианзину высокое наименование Богослова. Для понимания личности и мировоззрения свт. Григория важно следующее: «Истинное богословие настолько неразрывно соединено с деятельною верою, с христианскою жизнью в лоне православной Церкви, что он не разделяет их даже в мыслях. Поэтому православное богословие везде он называет «благочестием», которое противопоставляет злочестию и нечестию, или богохульству, разумея при этом ариан и других современных ему еретиков и их «излишнее, сладкоречивое и ухищренное богословствование». Себя же св. отец называет «недерзновенным богословом», который всякий раз, когда говорит о Боге, имеет «трепетный язык, и ум, и сердце». А о богословии своем Григорий замечает, что он излагает его «по способу рыбарей, а не Аристотеля, духовно, а не хитросплетенно, по уставам Церкви, а не торжища, для пользы, а не из тщеславия»31. Подобное понимание богословия, выдержанное в духе предшествующего церковного Предания, свт. Григорий завещал и всем последующим поколениям православных мыслителей.

Данное понимание наложило яркий отпечаток и на все те грани христианского вероучения, которые раскрывал свт. Григорий. Оно запечатлело, в первую очередь, его учение о Святой Троице, то есть ту область догматики, которая весьма живо и активно обсуждалась во всех слоях церковного общества того времени32. И как отмечает наш знаток творчества Богослова, «нет ни одного догмата, которым бы свт. Григорий занимался с таким вниманием и который бы раскрыл с такой полнотой и основательностью, как догмат о Пресвятой Троице. В его богословской системе догмат этот составляет центр, вокруг которого группируются все другие догматы». Причем, «он постоянно говорил о Троице и в Назианзе, и в Константинополе, и перед верными, и перед неверными. Его нисколько не устрашала злоба врагов, бросавших в него не только словами, но и камнями: он смело и открыто опровергал противников Святой Троицы и твердо проповедовал истину, не щадя своей жизни»33. И действительно, блестящие и глубокие изложения и экскурсы в это таинственное средоточие христианского вероучения встречаются на многих страницах творений святителя. Необычайно рельефно оттеняется им принципиальное отличие Православия от триадологических ересей: «Мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество. Не смешиваем трёх [Ипостасей] в одно, чтобы не впасть в недуг Савелиев, и единого не делим на три [сущности], разнородные и чуждые, чтобы не дойти до ариева безумия»34. Или же в предельно краткой формуле: «Неслит-ность трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества»35. Эксплицируя эту формулу, свт. Григорий пишет: «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя веруется в Трех; потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог; и Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются и по силе не делятся; и все то не имеет места, что только бывает в вещах делимых. Напротив того, если выразиться короче, Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены одно в другом, одно растворение света. Посему, когда имеем в мысли Божество, первую Причину и Единоначалие, тогда представляемое нами — одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Поло-няемых — Три»36. Это православное учение о Святой Троице святитель раскрывает не только в своих «Словах» (особенно в пяти знаменитых «Словах о богословии»), но и в стихотворениях, где он, говоря о «моей Троице», приоткрывает свой тайнозрительный опыт: «Сие только свету, который во мне, открыло Троичное сияние из-за воскрилий завесы внутри Божия храма, за которыми скрыто царственное естество Божие. А если нечто большее открыто ангельским ликам, то еще гораздо более ведомо Самой Троице»37. Такой тайнозрительный опыт трудно запечатлеть в сухих понятиях и только образное мышление художника способно частично отразить его38. Но даже это образное мышление часто бывало бессильно выразить существо троического богословия — и свт. Григорий, наверное, как никто другой, ясно чувствовал данное бессилие39, хотя он с младых лет напитан как искусной греческой риторической культурой, так и насыщенной образностью Священного Писания40. Несомненно одно: излагая учение о Святой Троице, свт. Григорий никогда не покидал русла церковного Предания, особенно подчеркивая здесь роль свт. Афанасия Великого. В «Похвальном слове» ему («Слово 21-ое») он, называя александрийского святителя «блаженным, поистине Божиим человеком и великой трубой истины», говорит, что «он прекрасно соблюл единое относительно к Божеству, и благочестиво научил признавать Трех, относительно к личным свойствам, не слив Их воедино и не разделив на трех, но пребыв в пределах благочестия че- рез избежание как излишней преклонности к тому или другому, так и излишнего сопротивления тому и другому»41. Естественно, что триадология свт. Григория была единой с аналогичной учением его друга свт. Василия Великого, хотя между двумя каппадокийскими отцами наблюдаются некоторые различия в этой области, носящие, на наш взгляд, не субстанциальный характер42.

Естественно, что не только учение о Боге в Самом Себе и о взаимоотношении трех Божественных Лиц раскрывалось свт. Григорием, поскольку бытие ad extra, по отношению к миру и человеку, постоянно притягивало к себе мысленный взор Богослова. Бог, как Творец и Промыслитель мира и человека, является одной из главных констант его миросозерцани я43 . По словам святителя, «Бог, как скоро устроил мир, с первого же мгновения, по великим и непреложным законам, движет и водит его. ‹…› Ибо не самослучайно естество сего обширного и прекрасного мира, которому нельзя и вообразить чего-либо подобного, и в продолжении толикого времени предоставлен не самослучайным законам». Поэтому «Бог управляет вселенной. Божие Слово и здесь, и там распределяет все, чему положено в Его совете быть на небесах и на земле; и одним тварям даны навсегда непреложно постоянная стройность и течение, а другим уделена жизнь изменяющаяся и принимающая многие виды. О них иное явил нам Бог, а иное блюдет в тайниках Своей премудрости, чем хочет обличить пустое тщеславие смертного; одно поставил Он здесь, а другое явится в последние дни »44 .

Разумеется, для свт. Григория, как и для всех святых отцов, особым попечением Божиим всегда пользовался и пользуется человек: Творец «особенным образом печется о нашей участи, хотя жизнь наша и проводится среди различных противностей »45 . Поэтому в творениях святителя большое место уделяется антропологии: человек мыслится как царь творения, «малый мир» («микромир») и образ Божий, долженствующий выполнить здесь великое предназначение; однако, драма грехопадения не позволила осуществить это предназначени е46 . Впрочем, «своим падением человек исказил в себе образ Божий, но не уничтожил его: существенные черты его сохранились в нем. Он омрачил свой ум, но не совсем лишил его Божественного Света; отвратившись от Бога, человеческий ум и в падшем своем состоянии «стремится горе», жаждет и ищет этого Света. Он извратил свою волю, но не лишил ее уже всякой способности к доброму: хотеть и избирать доброе принадлежит ей и в падшем человеке. Одним словом, рассуждает Богослов, человек поражен грехом, но «не неисцельно», неисцельность свойственна злой и враждебной природе, людям же, после греха, свойственно обратить-ся »47 . Целью Домостроительства спасения и является такое исцеление падшего естества человек а48 .

В поле зрения свт. Григория попадает, естественно, и ветхозаветный этап этого Домостроительства, но основной акцент делается им на Вочеловечении Бога Слова, которое является радикальным средством излечения человечества49. И здесь у Назианзина, как и у многих отцов Церкви, сотериология находится в неразрывном сопряжении с христологией. Такое сопряжение особо рельефно обозначается в двух посланиях свт. Григория к Кледонию (101 и 102)50, которое дополняется еще посланием к Нектарию (202). Данные послания, являющиеся первым серьёзным и обоснованным святоотеческим ответом на вызов ереси Аполлинария Лаодикийского, можно вне сомнения считать христологическим шедевром51. Во всех трех письмах достаточно подробно разоблачаются основные еретические посылки аполлинарианства и, в частности, дилемма: следует ли поклоняться «человеку Богоносцу» (@anyrwpon yeof)oron) или «Богу плотоносцу» (Ye(on sarkof)oron)? Как показывает святитель, данная дилемма является типичной софистической уловкой и забавой; можно еще добавить, что подобные софистические «игрушки», основывающиеся на альтернативном мышлении, обычно используются еретиками для введения в заблуждение людей простодушных.

Что же касается положительного содержания рассматриваемых посланий, то здесь можно выделить несколько существенных моментов. Первый — постоянный акцент на единстве Богочеловека. Согласно свт. Григорию, в Нём Человек не отделяется от Божества, ибо Он есть и предвечный Бог или Единородный Сын, и «Человек, воспринимаемый ради нашего спасения». Он — подверженный страданию («страстный») по плоти и бесстрастный по Божеству, ограниченный («описуемый» — perigrapt9on) по телу, неограниченный (_aper)igrapton) по духу; Тот же Самый — земной и небесный, зримый и умопредставляемый, вместимый и невместимый. И это для того, чтобы всецелым Богом и всецелым Человеком был воссоздан всецелый человек ($oloq @anyrwpoq), подпадший под грех. Последняя фраза, увенчивающая предшествующие антитезы, пронизывается со-териологическим пафосом. Чуть ниже горячее золото этого пафоса святитель отчеканивает в знаменитую классическую фразу: «Невос-принятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасает-ся»52. Далее, подчеркивая единство Богочеловека, свт. Григорий четко соотносит данное единство с различием естеств в Нём. И опять мысль святителя здесь кристально чиста: в Спасителе есть «иное и иное, из которых Он» (@allo m9en ka9i @allo t9a _ex *wn +o Swt9hr), в отличие от Троицы, где есть «Иной и Иной» (@alloq ka9i @alloq). Другими словами, решительно отрицается наличие двух субъектов во Христе: имеются две природы (f)useiq d)uo), но «не два сына» (u+io9i d9e o_u d)uo).

Важно еще указать, что христология и сотериология не мыслятся святителем вне учения о Всесвятой Богородице. Здесь он краток: «Если кто не признает Святую Марию Богородицей (Yeot)okon), то он отлучен от Божества». В этой лаконичности Нази-анзина чувствуется сила и мощь церковного Предания, носителем которого он являлся53. Подчеркивание единства Христа и обозначе- ние Пресвятой Девы как Богородицы предполагает у свт. Григория и идею взаимообщения и взаимопроникновения естеств в Господе, или идею «перихоресиса»54 — ей суждено сыграть большую роль в последующей святоотеческой христологии. Наконец, в органическое единство всех этих богословских тезисов входит и идея обоже-ния, которая у св. Григория опять высказывается лаконично: оба естества Господа находятся «в срастворении (_en t^#h sugkr)asei) — и Бог вочеловечился, и человек обожился (Ye^ou m9en _enanyr-wp)hsantoq, _anyr)wpou d9e yewy)entoq)». Следует отметить, что идея обожения была весьма значимой для свт. Григория, поскольку понятия «спасение» и «обожение» являлись у него взаимозаменяемыми, хотя и не тождественными55.

В общем же можно сказать, что в удивительной личности свт. Григория Богослова гармонично сочетались верность духу Свя- щенного Писания и Священного Предания с яркой экспрессией и новизной выражения этого духа. Такая новизна выражения предполагала неизменность сути Откровения56, а потому она кардинальным образом отличалась от «новшества» или «нововведения» (kaino-tom)ia), в которое впадали еретики, уповающие на собственное суемудрое рассуждение. Это — одна из главных причин того, что «св. Григорий оказал огромное влияние на богословие последующего времени. Творения его иногда приравнивались к Священному Писанию и широко использовались песнотворцами»57.

Если обратиться к третьему каппадокийскому отцу Церкви — свт. Григорию Нисскому, то его отличие от первых двух отцов один наш исследователь обозначил так: тогда как свт. Василий был «по преимуществу муж дела», а св. Григорий Богослов — «представитель слова, ораторского церковного искусства», то у Нисского святителя «истинной стихией его духа было христианское знание», а поэтому его можно считать по преимуществу представителем «теоретической церковной мысли, христианской философии»58. Безусловно, подобное различие каппадокийских отцов весьма условно и достаточно грубовато (что осознает и А.В. Мартынов), но философский склад ума свт. Григория Нисского и его постоянное тяготение к умозрению вряд ли следует отрицать. Правда, эта черта личности и мировоззрения его порой приводит некоторых западных ученых к тому, чтобы рассматривать Нисского святителя в сугубом контексте позднеантичной философской мысли и видеть в нём оригинального мыслителя, находящегося в традиции «неоплатонического мистицизма»59. Подобное рассмотрение, естественно, полно- стью искажает сущностной характер миросозерцания святителя60 и, тем не менее, «философический» настрой его личности и взглядов часто проявляется вполне рельефно. Поэтому не так далеко от ис -тины мнение, что «он попытался ввести философский элемент в христианское богословие, попытался именно сделать философию христианской и богословие философским; но при этом он стремился не к переработке догматического содержания христианства, а только к его философскому проникновению». Другими словами, свт. Григорий «совершенно не считал возможным довести союз философии и богословия до их полного слияния и отождествления, потому что обе эти науки выходят из различных источников, и положения их имеют разные степени достоверности». Поэтому «для свт. Григория философия имела значение не сама по себе, а лишь постольку, поскольку она давала ему необходимое вспомогательное средство к такому пониманию христианства, в котором удобно находили бы себе полное оправдание и общечеловеческая цель Божественного Откровения, и высшее назначение человека»61. Данное мнение, отражающее определённый «момент истины», вряд ли можно считать полностью адекватным, поскольку в нём не учитываются два серьёзных обстоятельства. Первое: понятия «богословие» и «философия» мыслятся здесь в духе нового времени, как нечто отдельное друг от друга, что не соответствует реалиям святоотеческого мышления. Ибо, начиная с греческих апологетов II века, ясно обозначился процесс «возвращения философии к самой себе», основу которого положило Пришествие на землю Сына Божия: философия стала активно преображаться в любомудрие по Христу62. И святые каппадокийские отцы активно участвовали в этом процессе, четко отделив истинную философию (любомудрие по Богу или «наше любомудрие») от ветхого философствования («внешней философии»)63. Второе: свт. Григорий Нисский, как и его старший брат, и свт. Григорий Богослов, был прежде всего великим подвижником, для которого любомудрие по Христу не могло мыслиться без аскетического и молитвенного делания. Отсюда основным постулатом его миросозерцания являлось то, что «правило благочестия утверждено на правом догмате веры»64. Поэтому путь к богословию (или к истинному любомудрию), согласно Нисскому святителю, является путём тернистым, требующим от человека тяжелых подвигов очищения души и тела и отсечения всех нечистых страстей и помыслов. Или, как говорит он сам, «богословие — крутая и трудная гора, и большинство людей с трудом достигает лишь ее подножия»65. Так понимаемое богословие является преимущественно тайнозрительным богословием, и Нисского святителя, ничуть не в меньшей степени, чем свт. Григория Богослова, следует считать в первую очередь тайнозрителем66. На вершине тайнозрения Боговедение превращается в бесконечный процесс соединения с Богом, и это соединение представляется Нисскому святителю «путем, превосходящим ведение и yewr)ia, путем, проходящим за гранью разума, там, где уничтожается знание и пребывает одна любовь, или, вернее, где гнозис становится агапой: +h d9e gn^wsiq _ag)aph g)inetai.

Все больше и больше желая Бога, душа непрестанно возрастает, себя превосходя, сама из себя выходя. И по мере того как она все более и более соединяется с Богом, ее любовь становится все пламеннее и ненасытнее. Поэтому возлюбленная Песни песней достигает своего Жениха в сознании того, что соединению не будет конца, что восхождение ее к Богу не имеет границ, что блаженство есть бесконечное продвижение по беспредельному пути… »67 .

В области христианской догматики свт. Григорий во многом следовал по стопам старшего брата, развивая многие его идеи. В частности, он продолжил полемику против Евномия, написав против него солидный труд, где среди прочего говорит: «Однажды навсегда научены мы Господом, на что надлежит обращать внимание мыслью, Кем совершается претворение из естества смертного в бессмертное — это есть Отец и Сын и Святой Дух»68. Другими словами, учение о Святой Троице для святителя не является неким «рациональным догматом», но в первую очередь представляет собою спасительную веру, без которой для человека невозможны и вечная жизнь, и обожение. В этой связи он, как и все каппадокийские отцы, подчеркивает апофатический характер христианской триадологии в противоположность языческой «естественной теологии», с которой сближались аномеи69. Естественно, свт. Григорий, подобно свт. Василию, является непримиримым антагонистом теории имён, выдвинутой Евномием. Для него «имена Божии есть только указания на действия и свойства Божии». В противоположность аномейской «религии разума» святитель «видит спасение в живом общении людей с Богом, а не теоретических лишь рассуждениях о Нем, не «в ухищренных словах и в искусственных рассуждениях о рожденном и нерожденном», и потому отстаивает почитание рели- гиозных символов как средств к такому общению с Богом»70. Поэтому Нисский архипастырь подчеркивает, что христианское богословие есть, прежде всего, таинство и понятийный аппарат, используемый в этом богословии, лишь очень приблизительно описывает данное таинство. Характерно в этом плане одно рассуждение о Троице в «Большом огласительном слове», где говорится: «Кто до точности вникает в глубины таинства (t9a b)ayh t^ou musthr)iou), тот, хотя объемлет душой некое умеренное, в силу непостижимости, понятие об учении Боговедения (metr)ian tin9a katan)ohsin t^hq kat9a t9hn yeognws)ian didaskal)iaq), не может, однако же, уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: как одно и то же и числимо («доступно исчислению» — _ariymht)on _esti), и избегает счисления; и раздельным кажется, и заключается в единице; и различается по ипостаси, и не разделяется в подлежащем; ибо иное по ипостаси Дух, и иное Слово, и опять иное есть Тот, Кто имеет Слово и Духа»71. Отсюда ясно, почему в этом, одном из самых блестящих по содержанию и форме, творении свт. Григория, наблюдается некая текучесть терминологии в учении о Святой Троице72: эта текучесть позволяет адекватно отразить живое дыхание Триединого Бога, животворящее нас своей благодатью.

Тем не менее, в ряде моментов изложения православной триа-дологии святитель предельно четок. Так, со всей энергией он отстаивает Божественность Святого Духа. Например, в «Слове о Святом Духе против македонян духоборцев» свт. Григорий предельно ясен: «Если истину говорит утверждающий о Духе, что Он есть Божество, то неложно говорит и полагающий, что Он есть досточтимый, так же как и славный, благий, равно как и сильный, ибо все эти пред ставления соединяются в понятии Божественности, так что необходимо одно из двух: или не называть Его Богом, или не отнимать от Божественности никакого из приличествующих Богу свойств. Посему должно непременно соединять в мысли вместе и то и другое: и Божеское естество с свойственным понятием о нем, и благочестивые понятия о Божеском естестве »73 . Причем можно отметить, что, утверждая Божественное достоинство Святого Духа, свт. Григорий первенствующее значение уделяет действию Его в человеческой жизн и74 . Особенно ясно это подчеркивается в уже упомянутом сочинении «О цели жизни по Богу», где говорится, что Дух омывает нас «в источнике таинства». Ибо «велико святое крещение для приемлющих его со страхом [Божиим] в деле стяжания умопостигаемых [благ]. Ведь богатый и независтливый Дух присно течет в приемлющих благодать, преисполненные которой святые апостолы явили Христовым церквам плоды полноты. Этот Дух пребывает в искренне принявших дар, по мере веры каждого из причаствующих [Ему]; содействуя [в верующих] и сообитая [с ними], Он созидает в каждом благо для усердия души в делах веры »75 .

Большое внимание в своих творениях свт. Григорий уделял и такой важнейшей области христианского богословия, как христоло-гия. Подобно свт. Григорию Богослову, он, защищая православное учение о Лице Господа Иисуса Христа, борется на два фронта: против аномеев отстаивает полноту Божества Господа, а против апол- линаристов (а частично — против тех же аномеев) акцентирует полноту человеческого естества Его76. Особенно важной представляется антиаполлинаристская полемика святителя, которой он посвятил достаточно обширный трактат, кратко называемый «Антирретик»77. Однако, на наш взгляд, наиболее рельефно христология святителя проявляется в Третьем послании его, адресованном неким «сестрам», то есть монахиням78. Прежде всего, здесь отмечается, что с исповеданием Христа истинным Богом «соединяются все благочестивые и спасающие нас понятия» (t9a e_useb^h ka9i s)#wzonta +hm^aq no)hmata)». Поэтому Божество Христово озаряет весь состав наш, то есть душу и тело, и приобщает его к Собственному Свету «срастворением (_anakr)asei) с Собою, соделав его тем, что есть Он Сам». Вследствие чего «сила Всевышнего, чрез наитие Святого Духа, срастворившись (_egray^eisa) со всем нашим естеством, стала существовать и в душе нашей, ибо подобает ей быть в душе, и смешалась (katam)ignutai) с телом, чтобы спасение наше было полным во всех отношениях, причем, как в начале человеческой жизни, так и в конце ее, Божество сохраняет боголепное и высокое бессмертие.

Ибо ни начало Его жизни не подобно началу нашей, ни конец Его — нашему концу, но как там, так и здесь Он проявил Божескую власть, ибо начало Его не было осквернено наслаждением, ни конец не окончился истлением».

В этом рассуждении Нисского святителя проявляются сразу же несколько характерных черт христологии его: помимо акцента на полноте человеческой природы Господа, он особо подчеркивает единство двух естеств в Нём. Для этого свт. Григорий использует, как отмечают исследователи, весьма богатую терминологическую палитру, отражающую динамику домостроительства спасения и постоянно предполагающую идею взаимообщения свойств этих естест в79 . Далее, говоря о том, что человечество Христа является полным, состоя из души и тела, свт. Григорий указывает на кардинальное отличие Богочеловека от прочих людей. Наконец, у него, как у свт. Григория Богослова и подавляющего большинства других святых отцов, сотериологический пафос определяет главные аспекты христо-логии. В частности, он считал крестную смерть Спасителя единственным основанием человеческого спасения и «потому признавал ее за самый важный и существенный акт в тайне домостроительства »80 .

Раскрывая учение о домостроительстве спасения, Нисский архипастырь не мог, естественно, не касаться и тесно связанных с ним прочих тем христианского вероучения, представляющих большую важность. Не углубляясь в них, можно только заметить, что святитель не мог обойти, например, проблему зла, столь мучительную для многих представителей позднеантичной языческой интеллигенции; затрагивая её, он, в духе Священного Писания, указывает на несубстанциальность зла, возникшего в результате грехопадения прародителей, послушавшихся лукавого, обещавшего им открыть якобы подлинное бытие81. Отмечая, что зло есть «одно только от- чуждение от истинного добра» и что «свободным движением вовлекли мы себя в общение со злом»82, свт. Григорий находится в общем русле святоотеческого решения указанной проблемы83.

Такое решение немыслимо без ясного видения антропологической проблемы и именно антропология есть «та область, на которой еп. Нисский по преимуществу стяжал себе имя христианского философа». Изучение человеческой природы он сделал «центром всей своей философско-догматической системы»84. В своем особом сочинении, специально посвященному антропологии («Об устроении человека»), свт. Григорий подчеркивает исключительное положение человека в мироздании, ибо «ни одно другое существо не уподобляется Богу, кроме этой твари — человека»85. Отмечается и его царственное достоинство: «Человек введен последним в творение, не потому, как нестоящий, отринут на самый конец, но потому что вместе с началом бытия должен был стать царем подчиненных»86. Уделяя особое внимание понятию образа Божия в человеке, Нисский архипастырь, в отличие от традиции античной философии (преимущественно — традиции платонизма), где указывалось либо подобие образа с архетипом, либо отличие образа от архетипа, фокусирует внимание на обоих моментах: и подобии, и отличии87. В произведении «О душе и воскресении» это прослеживается довольно отчетливо. Говоря здесь о душе, свт. Григорий пишет: «Сотворенное по образу, конечно, во всем имеет уподобление Первообразу, умственное — умственному и бесплотное — бесплотному, сво- бодно от всякого бремени, как и Первообраз, подобно ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природы есть нечто иное с ним; потому что не было бы образом, если бы во всем было одно и то же с Первообразом»88. Указывая на духовное начало в человеке как на преимущественно образ Божий, святитель не ограничивает понятия образа только этим началом, ибо и тело человека не чуждо данного понятия, поскольку, будучи «образом души», оно является тем самым как бы «образом образа»89. Конечно, грехопадение разрушило должное соотношение духовного и телесного начал в человеке и их гармонию, но не уничтожило их совсем. Как бы «регулирующим принципом» взаимоотношения двух начал в человеке является свободная воля: «Поелику естество в нас двояко, одно тонко, духовно и легко, а другое дебело, вещественно и тяжело, то по всей необходимости в каждом из них есть стремле -ние с другим несогласимое и особенное, потому что духовное и легкое имеет свое парение к горнему, а тяжелое и вещественное всегда клонится и несется к дольнему. Посему, так как движения их естественно противоположны, невозможно преодолевать одному из них, пока не изнемогло другое в естественном своем стремлении. Занимающая же средину между ними свободная наша сила и произволение, от себя сообщают и крепость естеству слабеющему и расслабление усиливающемуся»90.

Важно констатировать, что человека свт. Григорий мыслит постоянно в эсхатологической перспективе. И эта перспектива заставляет его постоянно обращаться к теме смерти, которая, по его воззрению, есть как бы имманентная сила, неотделимая от нашей здешней жизни91. Святитель «видел в смерти наказание, соединенное с доброй целью. Он смотрел на смерть, как на мудрое средство, которым Бог врачует человеческую природу от примешавшегося к ней зла (t9on t9hn kak)ian +hm^wn _iatre)uonta), которым Он восстанавливает ее в первобытное состояние»92. Поэтому Нисский архипастырь говорит, что «когда мы через смерть переходим к бесплотности, то приближаемся к тому естеству, которое чуждо всякой телесной грубости, и сняв с себя плотяную оболочку, как бы какую гнусную личину, возвращаемся к сродной нам красоте, по которой были образованы от начала, будучи созданы по Первообразу»93. Высказывая эту мысль, свт. Григорий находится, с одной стороны, в русле предшествующего святоотеческого Предания94, а, с другой, намечает и существенные интуиции последующего православного богословия95.

Вообще же можно отметить, что Нисский святитель, как, наверное, никто другой из святых отцов, уделяет много места в своих творениях эсхатологическим мотивам. Его эсхатология является многоплановой и не всегда однозначной. Наиболее пререкаемым пунктом её представляется учение о всеобщем «апокатастасисе» («восстановлении всего»), сущность которого «сводится к тому, что некогда вся разумная тварь, освободившись не только от физических следствий греха, но и от морального зла, снова возвратится в то состояние, в каком она вышла из рук своего Творца»96. Опять же, не углубляясь в этот сложный вопрос, можно только указать, что такая пререкаемая теория «апокатастасиса» высказывалась свт. Григорием в плане очень гипотетическом, с рядом оговорок и внутренним противоречием и борением. От аналогичной еретической теории в ориге-низме она отличалась важным моментом: «первобытное состояние» в которое должно восстановиться всякой разумной твари, не будет доисторическим бытием бестелесных духов (или чистых умов), поскольку телесное воскресение является ключевым элементом всех эсхатологических рассуждений Нисского епископа97.

Несомненно, творения трёх каппадокийских отцов составляют целую эпоху в истории православного богословия. По словам Н.И. Сагарды, «в их богословских трудах тринитарная проблема получила окончательное разрешение, и установленное ими понимание церковного учения о Святой Троице и созданные ими формулы сделались драгоценным достоянием православной богословской догматики; но они только истолковали и раскрыли церковное вероучение, как оно выражено было в Никейском исповедании, не изменяя его сущности. Миссия Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского была иная, чем свт. Афанасия: в критический момент церковной жизни они призваны были дать форму и точное выражение учению, которое от начала соблюдалось в кафолической Церкви и защиту которого свт. Афанасий поставил целью своей жизни. Свт. Григорий Богослов представил это учение с полной ясностью и дал ему совершеннейшее выражение, делающее высокие тайны веры общедоступными. Василий Великий провел его в жизнь, а Григорий Нисский дал ему научно-философское обоснование »98 .

Впрочем, значение трех каппадокийских отцов Церкви, как уже неоднократно указывалось, далеко выходит за пределы собственно триадологии, поскольку, раскрывая учение о Святой Троице, они одновременно решали и множество других сложных и спорных богословских вопросов.

Четвертый, самый младший из каппадокийских святителей, свт. Амфилохий Иконийский, обычно отступает в тень и привлекает к себе меньшее внимание ученых. Будучи проповедником по преимуществу, и к тому же не очень плодовитым в литературном отношении, он в догматике следовал за свтт. Василием Великим и Григорием Богословом, которые были (особенно первый) и его духовными наставниками. Поэтому Иконийский предстоятель, «подобно им, горячо защищал в своих сочинениях православное учение о Св. Духе, а также о тайне Воплощения Сына Божия и о двух естествах в Иисусе Христе, а в последние годы своей жизни специально полемизировал против ариан и мессалиан». Впрочем, «не одна близость его к двум великим светилам Церкви Григорию и Василию, ‹…› но также ученость, благочестие, многополезная для Церкви иерархическая и научно-богословская деятельность создали Амфилохию ту славу, какой он пользовался у современников»99. Обычно отмечается «простота» богословия свт. Амфилохия и его всецелая опора на Священное Писание100; подчеркивается также отсутствие у него вкуса к «философской» разработке богословских вопросов101. Тако- го рода характеристики, как нам представляется, не являются минусом в оценке православного богослова, ибо отсутствие или присутствие «философского вкуса» нисколько не препятствует или, наоборот, нисколько не содействует проникновению в тайны Бого-мыслия. Несомненно одно: в сохранившихся творениях свт. Амфи-лохия читателя привлекает глубокая теплота религиозного чувства и ясность видения узловых вопросов христианского вероучения. Тайна Боговоплощения и Крестной Смерти Господа является центральной осью его духовного опыта и богословских умозрений. Великий парадокс святитель описывает так: «Господин с рабами», «Бог с людьми» и «Судия с виновными вкушает общую трапезу. Именно поэтому пришел Он на землю, не оставив при этом небо, и именно для того стал Человеком, не переставая быть Богом, чтобы и по морю плавая, оказавшихся в пучине житейского моря извлекать из глубины греха, и, обходя веси и города и пробегая по тропам, стезям и дорогам, заблудшихся на распутьях, как овец, не имеющих пастыря, привести в Свое стадо»102. Тайна милосердия Божия, проявившаяся столь ярко в Воплощении Бога Слова, делается предельно выразительной на Кресте: «О новое и необычайное чудо! Распростерший словом небеса на Древе простирается и Связавший море песком в узы заключается, и Даровавший источники меда испивает желчь, и Увенчавший землю цветами венчается терном, и Поразивший в водах главу фараона терпит избиение тростью по главе, и Тот, на Которого не смеют Херувимы взирать, был оплеван в лицо»103. Показывая этот великий парадокс Крестной Смерти Господа, Иконийский епископ, как и все каппадокийские святители, отстраняется от примитивного «теопасхизма» : «Сын Божий на Крест возносится и плотью за нас распинается, и хотя плоть страдает, Божество остается бесстрастным»104.

Эти малые выдержки из творений свт. Амфилохия показывают, как остро он переживал и ясно осознавал самое грандиозное событие в мировой истории, описанное русским священномучеником следующим образом: «Голгофа и Крест — поворотный пункт истории. Прежде человек шел от Бога , теперь он обращается к Богу. Не судится Бог с человеком на Голгофе, не самоудовлетворяется казнью Сына, но сретает и радостно лобызает возвращающегося блудного несчастного сына. Совершилось! Горохищное овча, естество человеческое, воплотившийся Сын Божий, на рамо восприим, принес к Отцу. Голгофа и Крест — перелом сознания и воли грешного человечества. С болью и страданием совершается всякий нравственный перелом. Так совершился он и на Кресте, где за нас, раДи нас, но и вместе с нами , как братьями нас называющий, пострадал Хри-стос »105 . Поэтому без творений свт. Амфилохия Иконийского картина богословия каппадокийских святителей предстаёт явно неполной. Эти творения, помимо всего прочего, показывают, что история православного богословия немыслима без учета проповеднической деятельности святых отцов и церковных писателей. За кажущейся внешней простотой и как бы незатейливостью их формы часто скрывается мощная сила вероучительного содержани я106 .

Прочие церковные богословы

Параллельно греческому богословию, игравшему, безусловно, ведущую роль в IV веке, на Западе развивалось и латинское богословие. Здесь необходимо отметить две главные фигуры — свт. Илария Пиктавийского и свт. Амвросия Медиоланского. Их церковная и богословская деятельность была во многом связана с догматическими спорами IV века, хотя, разумеется, не исчерпывалась ими.

Известно, что арианство появилось на латинском Западе только во второй половине этого века и внедрялось сверху — под нажимом императорской власти107. Подобный нажим и как бы «продавливание» арианского лжеучения и насильственное его внедрение в западное христианское общество вызвало здесь сильную реакцию, идейным вдохновителем которой в период с 355 г. до своей кончины в 367 г. стал свт. Иларий Пиктавийский, получивший почетное прозвище «западного Афанасия»108. О жизни его до периода активной борьбы с арианством мало что известно, но, несомненно, он был человеком хорошо образованным и взыскующим высшего идеала человеческой жизни. В первых четырнадцати главах своего замечательного труда «О Троице» Пиктавийский епископ описывает свой путь обретения «благочестивого ума» (religiosa mens), который он стяжал сначала обратившись к чтению Священного Писания Ветхого Завета, а затем — к чтению «Евангелия от Иоанна». Именно последнее даровало ему спасительное ведение (salutaris cognitionis), которое включало в себя познание Бога Слова, как «Бога от Бога» (ex Deo Deum), воплотившегося ради нашего спасения. По словам свт. Илария, Слово стало плотью, чтобы через воплотившееся Слово плоть достигла бы Бога Слова (caro proficeret in Deum Verbum). Именно в этом заключается «учение Божественного таинства», ведущее нас к возрождению через веру. Такое учение превосходит человеческий интеллект (intelligentia humanae sensum) и всякую человеческую философию109. Пройдя таким путём обретения истинной веры и стяжав большой духовный опыт, свт. Иларий стал пользоваться среди западных христиан (и не только в Галлии) большим авторитетом и промыслом Божиим был выдвинут руководителем их в борьбе за чистоту Православия. Его сослали на греческий Восток, но «ссылка не поколебала ни убеждений, ни решительности Илария. Он и в ссылке решил не отступать от исповедания истинного учения о Христе, не считался с обидами и притеснениями, которые должна была повлечь за собой его твердость. Этот же дух мужества и сопротивления он поддерживал и в своих товарищах по изгнанию»110. Правда, в ссылке он пробыл сравнительно недолго (356–361 гг.)111, но она была для него весьма плодотворной: он близко познакомился с различными течениями в греческом богословии (особенно — с омиусианством) и начал весьма активную литературно-полемическую и богословскую деятельность112.

Излагая православное учение о Святой Троице, свт. Иларий прежде всего подчеркивал единство природы Отца и Сына. Как он говорит, «Бог есть Отец, Бог есть и Сын (Deus est Pater, Deus est et Filius): Бог в Боге». Причем, Они являются единым Богом, поскольку Бога следует мыслить единым (unum), и не «одиноким» (solitari-um)113. Вследствие чего «из единства природы и рода вытекает подобие Сына Отцу по природе, по субстанции или по роду и родовым свойствам. Поэтому Иларий часто говорит о similitude Patris et Filii [подобие Отца и Сына], которое, будучи подобием природы, достигает степени равенства, aequalitatis» 114.Отмечается, что третье Лицо Троицы у свт. Илария не получает четкой и ясной терминологиче -ской обозначенности, вследствие чего «Ипостась Св. Духа в его богословии порою как бы утрачивает свой активный (личный) характер и выступает просто, как обозначение богатства (даров) Божественной сущности, изливаемого в тварном мире»115. Однако божественное достоинство Святого Духа утверждается им вполне опре-деленно116. Триадология Пиктавийского архипастыря находится, естественно, в тесной связи с христологией. Констатируя наличие двух естеств во Христе, он рассматривает бытие Его в трёх состояниях: на этапе предсуществования как Бога Слова, затем следует этап «истощания» («кеносиса») и, наконец, этап Крестной Смерти и Вознесения117. Описывая этап «истощания» Слова, свт. Иларий не всегда четок и ясен и порой как бы предполагает «временное нару- шение единства Логоса с Отцом» и «умаление Логоса в божественной славе»118. Однако «истощание» Слова не являлось «изменением самой Его сущности, поскольку это истощание было, по взгляду Илария, лишь своеобразным внутренним сжатием божественной славы Логоса, сокрытием ее в человеческой плоти»119. Во всех хри-стологических рассуждениях свт. Илария лейтмотивом проходит мысль о единстве Богочеловека. И, наконец, идея обожения, столь дорогая для греческих отцов Церкви, является логическим завершением всей христологии святителя. «По глубине и яркости идеала обожения христология «западного Афанасия» может быть смело поставлена наряду с христологией Афанасия Александрийского и сродных с ним других великих восточных богословов IV и V вв.»120. Можно еще отметить и эсхатологическое измерение данной идеи у свт. Илария: в царстве будущего века преображенное человеческое естество тех, кто удостоился обожения, соединится и как бы войдёт в преображенное человечество Господа121.

Младший современник Пиктавийского предстоятеля, свт. Амвросий Медиоланский, продолжил его дело борьбы с арианством на Западе. Его триадология является во многом развитием предшествующей латинской триадологии, особенно учения Тертуллиана. Правда, Миланский святитель дополняет эту триадологию «учением о вневременном рождении Сына, более полным учением о Святом Духе и о равенстве Ипостасей»122. Примечательно, что, борясь с арианством, он рассматривал это догматическое заблуждение в первую очередь как христологическую ересь123. И кроме того, свт. Амвросий был первым западным богословом, выступившим против аполлинарианства124. Поэтому христология занимала большой удельный вес в его богословских рассуждениях. Говоря о двух природах во Христе, свт. Амвросий указывал и на наличие в Нём не просто полноты человеческого естества, но и наличие человеческой воли, а поэтому православные диофелиты VII века часто ссылались на него125. Однако, указывая на различие двух природ в Господе, Медиоланский архипастырь отрицал их разделение, не уставая подчеркивать единство Богочеловека (non divisus, sed unus)126; результатом такого единства являлось взаимопроникновение («перихоресис») природ во Христе (Deus in homine et homo in Deo Christus)127. Эта христология запечатлела и всю сотериологию свт. Амвросия, который, кстати сказать, во многом зависел здесь от свт. Иринея Лионского. В частности, от Лионского святителя воспринял он идею «двух Адамов» (восходящую к св. апостолу Павлу), в которой сфокусировались многие моменты учения о спасении Ме-диоланского предстоятеля. Например, он говорит: «Прежде мы были наследниками греха, а теперь все сделались наследниками Христа. Первое наследие было наследием преступлений, а второе есть virtutis haereditas [наследие добродетелей]; то нас связывало, а это разрешило; первое нас, обремененных долгом, присудило врагу, а второе снискало Христу нас, искупленных честью Господних Страстей. Злое наследие Евы пожрало всего человека, преславное haereditas [наследие] Христа освободило totum hominem [всего че-ловека]»128. Подобное наследие Христово требует от человека, для стяжания его, предельных усилий — духовных, нравственных и телесных. Только этими усилиями и стяжается полнота наследия Господа, которая обретается в Царстве будущего века: «Нам нужно искать то, в чем есть совершенство, в чем есть истина. Здесь тень, здесь образ, а там истина. Тень в законе, образ в Евангелии, а истина в небесном (Евр 1:1 и сл.). Прежде приносился в жертву агнец и телец, теперь приносится Христос, но приносится как человек, как подверженный страданиям; и (в то же время) Он приносит Сам Себя как Первосвященник (sacerdos), чтобы отпустить нам грехи; здесь в образе, там в истине, — там, где Он выступает пред Отцем, как Ходатай за нас. Здесь мы ходим во образе, во образе и видим, там же, где полное совершенство, там лицем к лицу, потому что всякое совершенство возможно только (est) в истине»129. Именно такая эсхатологическая перспектива придаёт мировоззрению свт. Амвросия глубину и объёмность, противопоставляя его, как истинного «рыбаря» в духе первых учеников Господа, плоскостному видению «совопросников века сего»130.

Безусловно, обозначенными выше (хотя и кратко) тенденциями и «мировоззренческими ликами» святых отцов отнюдь не исчерпывается панорама церковного богословия IV века, которая была куда более богатой и разнообразной. Например, особое место в этом богословии занимал свт. Кирилл Иерусалимский, который «первоначально признавался арианами если не своим, то, во всяком случае, не внушающим опасений для их интересов, но затем подвергся преследованиям именно со стороны ариан. Однако в своих катехизических поучениях он не называет ариан и не ведет полемики с ними. В основу своих оглашений он полагает Иерусалимский символ, а не Никейский, и совершенно не употребляет в них термин +omoo)usioq , стоявшего на знамени борцов Православия. Между тем учение его о Сыне Божием и Св. Духе — вполне православное». Не случайно «на соборе в Селевкии в 359 году он оказывается в рядах омиусиан, а на втором Вселенском соборе выступает как чисто православный деятель »131 .

Догматические воззрения свт. Кирилла (особенно его учение о Святой Троице и христология) ясно обнаруживаются в его одиннадцатом и двенадцатом «Огласительных поучениях »132 . Здесь он, в своей триадологии отталкиваясь от крайностей монархианства и арианства (полемика с этой ересью, вопреки мнению Н.И. Сагарды, присутствует в «Оглашениях»), четко формулирует идею царского или среднего пути , который тождественен пути Православия: «Не будем говорить, что Он [Господь — А.С .] некогда существовал и не был Сыном; также не будем допускать Сыно-Отечества: но пойдем Царским путем, не уклоняясь ни налево, ни направо». Божественное достоинство второй Ипостаси Троицы святителем энергично подчеркивается: «Когда слышишь, что Христос есть Сын Божий, не принимай сего в несобственном смысле, но верь, что Он есть истинно Сын, Сын естественный, безначальный, не из рабства перешедший в достояние усыновления, но Сын предвечно рожденный неизъяснимым и непостижимым образом». Основные тезисы арианства для Иерусалимского предстоятеля абсолютно неприемлемы, а поэтому им утверждается, что Бог «не привел Сына Своего из небытия в бытие». Впрочем, как уже отмечалось, свт. Кирилл не склоняется и к ясному Никейскому определению Сына как единосущного Отцу, предпочитая более расплывчатую формулировку: Христос «от начала родился Сыном, Сыном Отца, подобным во всем Родившему Его». Однако подобная настороженность святителя в отношении единосущия определяется, как представляется, боязнью того, что данный термин может быть использован в монархианском смысле; пример Маркелла Анкирского и, особенно, Фотина указывали на подобную опасность. Меньшее внимание обращает он на третье Лицо Святой Троицы, хотя здесь свт. Кирилла нельзя упрекнуть в каком-либо неправославном искажении учения о Святом Духе: «Един есть только Дух Святый, Утешитель. Как един есть Бог Отец, а другого Отца нет, и как един есть Единородный Сын и Слово Божие, а брата не имеет: равным образом, един есть только Дух

Святый, и нет другого духа, равного Ему. Итак, Дух Святый есть величайшая Сила, существо Божественное и непостижимое »133 . Вся триадология, также как и христология, зиждется у свт. Кирилла на сотериологии: «Не удивляйся тому, что мир весь искуплен: ибо Тот, Кто умер за оный, не был простой человек, но Сын Божий Едино-родный »134 . Наконец, идея обожения отнюдь не чужда Иерусалимскому святителю, хотя обретает у него небольшой своеобразный оттенок: поскольку мы «не могли взирать на Него и наслаждаться Им в том Его состоянии, в каком Он был, то Он соделался тем же, что и мы, дабы таким образом мы удостоились наслаждаться Им». В данном случае «наслаждение» подразумевает, скорее всего, радость общения с Богом, а в таком случае Воплощение Слова имело своей це -лью, согласно свт. Кириллу, такое дерзновение Богообщения, какое не имел и первозданный человек в Раю. Это дерзновение ( parrhs)ia ) стало доступно для нас только благодаря Вочеловечиванию Бога, Который приблизился к нам, чтобы нас приблизить и уподобить Себе. Или, как говорит сам свт. Кирилл, «поелику человек мог слышать только от подобного ему лица, то Спаситель принял на Себя подобное ему естество, дабы удобнее научить людей». Такое Бого-научение немыслимо, естественно, без синэргии , но следует всегда помнить, что действие ( энергия ) Бога, как Творца, и действие ( энергия ) человека, как твари, не могут быть равнозначными и равноправными, вследствие чего речь может идти только об «ассимет-ричной синэргии». Осознавая это, Иерусалимский предстоятель стремился, предпочитая поэтический и метафорический язы к135 , сохранить в неприкосновенности сокровенные тайны Богомыслия, а поэтому, подобно всем святым отцам, старался ограничить греховную самонадеянность человеческого интеллекта, имеющего тенденцию лишь по собственной безблагодатной инициативе выступать за пределы своего тварного состояния, вместо обожения предпочитая человекобожие.

Свт. Кирилла Иерусалимского соотносят (особенно в учении о Святой Троице) с Евсевием Емесским (300–360 гг.), отмечая, среди прочего, озабоченность обоих единством Церкви и церковным миром136. Почти ныне неизвестный137, он был в IV в. весьма заметным церковным деятелем и писателем, о чем свидетельствуют Сократ Схоластик138 и блаж. Иероним. Долгое время о нем, как церковном писателе, можно судить было по жалким сохранившимся фрагментам, однако в новое время были обнаружены 29 пропо- ведей сирийского архипастыря в переводе на латинский язык139 (8 из них дошли еще и в армянском переводе), которые заставили патрологов по-новому взглянуть на этого церковного автора. Если судить по сохранившимся свидетельствам современников, то Евсевий Емесский являл собою типичный образец того слоя «церковной интеллигенции», который, начиная с II в., играл важнейшую роль в истории Церкви и в формировании церковного веросозна-ния; особенно сильно значение этого слоя ощущается в IV в., когда он был наиболее мощным и влиятельным.

Вероятно, мягкий и рассудительный по характеру, Евсевий чуждался крайностей во всем, и эта черта характера Емесского предстоятеля определила во многом суть его богословских воззрений. Он примыкал к тому «консервативному большинству» клириков и мирян, которое и составляло основу «антиникейской реакции». Принимая участие в Антиохийском соборе 341 г., Евсевий, безусловно, разделял взгляды, господствующие на нем и определившие его решения, а «это был собор консервативно настроенных епископов, смущавшихся термином «единосущный» и хотевших отстоять церковное учение в той неприкосновенности, в какой оно было принято ими от древности до возникновения арианских споров»140. Поэтому обозначение Евсевия расплывчатым и неточным термином «полуарианина»141 вряд ли возможно. Проживи Евсевий дольше, он, скорее всего, примкнул бы к омиусианам, как и его друг и панегирист Георгий Лаодикийский, ставший одним из руководителей и организаторов этого церковнодогматического движения142. А омиусиане «веровали не от того, что говорили, а говорили от веры», и в своих рассуждениях «пытались исчерпать глубину своей веры, насколько возможно , а в этой глубине мы видим крепко заложенные истины: единства Божия и полного равенства Лиц Св. Троицы. Они не сумели представить эти истины в логически правильной схеме и органической связи, но здесь не недостаток веры, а слабость мысли»143.

Примечательно, что, в отличие от Евсевия Кесарийского, своего учителя и тезки, которого он почитал и называл «блаженным мужем», Евсевий Емесский остался практически незатронутым влиянием Оригена144. Далее, хотя он и полемизировал против различных еретических заблуждений прошлого (манихейства, учения Павла Само-сатского и пр.), в догматической борьбе своего времени Емесский епископ стремился занять положение «над схваткой» — старался не затрагивать спорных вопросов и избегать инвектив против представителей враждующих догматических «партий». Его credo выражалось словами: «Я решил не говорить ничего, что выходило бы за пределы Священного Писания или природы». Поэтому в творениях этого сирийского архиерея отсутствуют всякие попытки анализа спорных понятий: «сущность» и «ипостась» («мы не должны любопытствующе исследовать, как Отец рождает Сына, ибо даже не знаем, как мы сами порождены»). Не высказывался Евсевий и о сотворении Сына (тем более — о создании Его «из ничего»), признавая, что «Бог рожден Богом» и что естество Сына произошло от Отца, вследствие чего Господь есть Сын Божий по природе, в отличие от нас — сынов по благодати. В христологии Евсевий также избегал резких формулировок: признавал человеческую душу Христа, утверждал, что на Кресте страдало и претерпевало только человеческое тело Воплощенного Слова, но отнюдь не Божество Его, и т. д. И вообще, в своих проповедях он затрагивал преимущественно проблемы христианской нравственности и конкретной церковной жизни.

В целом же можно сказать, что Евсевий Емесский, конечно, не был «богословским светилом первой величины», наподобие свт. Афанасия Великого и каппадокийских отцов, но, проникнутый благоговейным трепетом перед тайной Богословия, предпочитал лучше обойти молчанием спорные догматические вопросы, чем неточно выразиться на счет них, или дать какое-либо неверное определение. По натуре своей Евсевий не был «бойцом первой линии», являясь скорее «интендантом»: духовно окормляя и просвещая свою паству, он ждал, делая свое дело, когда сражение окончится и соборный разум Церкви решит наболевшие вопросы — и решение этого соборного разума он (если бы дожил до второго Вселенского собора), безусловно, с полной искренностью принял, подобно свт. Кириллу Иерусалим -скому. Значение его в истории Церкви и церковной письменности отнюдь не умаляется такой «нерешительностью», ибо «рати Христовой» нужны не только «бойцы», но и «интенданты».

Впрочем, не являясь «бойцом» с точки зрения догматической борьбы, Емесский предстоятель был таковым (и даже «военачальником») в сфере духовной брани. Как церковный писатель он является одним из ярких представителей того мощного аскетического движения, которое в IV веке охватило как греческий и сирийский Восток, так и латинский Запад. Все дошедшие до нас сочинения Евсевия пронизаны неутолимой жаждой высшего совершенства и соединения с Богом. Для него Христос для того и пришел на землю, то есть Слово стало человеком, чтобы людей возвести в «чин ангелов и архангелов». Другими словами, Воплощение Бога Слова имело своей главной це -лью создание «Церкви подвижников и мучеников »145 .

Вообще, не углубляясь в эту проблему, можно отметить, что догматическое значение древнецерковной аскетической и мо- нашеской письменности по настоящему еще не оценено. Ведь как нами уже указывалось, все содержание этой письменности определялось ответом на главный вопрос христианского жития — «как спастись?», а поэтому «вокруг этой сотериологической оси сосредотачивались антропологические, нравственно-аскетические и эсхатологические проблемы, диапазон которых был очень широк, а регистры звучания поражали богатством оттенков»146. Это, например, отчетливо проявляется в одном из самых великих светочей святоотеческой аскетической письменности — у прп. Макария Египетского147. Естественно, что сотериология шла в теснейшей связке с христологией, без которой немыслима вся святоотеческая христология148.

Наконец, завершением всего богословия IV века можно считать творения святителя Иоанна Златоуста. Однако, поскольку расцвет его пастырской и архипастырской деятельности приходится на период после второго Вселенского собора, то подробно останавливаться на нем представляется выходящим за границы данной работы. Следует только констатировать, что жизнь и церковное служение Златоустого отца исследованы достаточно детально как в русской, так и в зарубежной научной литературе, однако богословское миросозерцание этого великого отца Церкви остается еще во многом terra incognita. Обычно в нем видят преимущественно (а иногда и исключительно) «моралиста», то есть церковного писателя, целиком и полностью погруженного в область проблем нравственности. Типичным представляется в этом плане суждение Э. Пюша: «Свт. Златоуст не обладал умом, по природе склонным к метафизике, и не трудился для разработки богословия, так что можно писать историю догматов, даже не упомянув его имени. Он почерпает свою веру в Евангелиях, изъясняя их по весьма мудрой для своего времени методе, скорее исторической, чем аллегорической. Впрочем, эта метода не исключительно принадлежит ему, но свойственна всей антиохийской школе, весьма отличной от школы александрийской. Он чтит христианство потому, что быстрое распространение его кажется ему чудесным и носит, по его мнению, в себе самом очевидный признак истины. Главным же образом, он верит в силу потребности сердца, в силу преклонения пред возвышенною красотою учения Христа. Православие он принимает в том виде, как оно определено на Никейском соборе, и повторяет неизменно те положения, которые сделались традиционными со времен Афанасия Великого. Свт. Иоанн оригинален только в области мо-рали»149. Безусловно, в таком суждении (и подобных ему оценках) относительно Златоустого отца есть существенный «момент истины»: все творения его пронизывает этот сугубо нравственный настрой, который определяет, в частности, и его многочисленные эк- зегетические сочинения150. Этот настрой во многом определяется еще и тем, что свт. Иоанн был одним из главных вдохновителей монашества в конце IV–начале V вв., считавших, что монашеская жизнь является образцовым путем к достижению высот христианской жизни151.

Однако еще раз хотелось бы подчеркнуть, что в Православии догматика и учение о нравственности столь тесно и неразрывно связаны, что хороший учитель нравственности не может быть плохим «догматистом». Средоточием всего христианского вероучения для свт. Иоанна, как и для большинства отцов Церкви, является учение о домостроительстве спасения. Поэтому он, изъясняя, например, «Евангелие от Иоанна», говорит, что, обозначая Христа как Жизнь , евангелист «полагает основание учению о воскресении и предначинает то дивное Благовестие, что с пришествием к нам Жизни разрушена держава смерти, что по озарении нас светом уже нет тьмы, а всегда пребывает в нас жизнь, и смерть уже не может преодолевать ее». Тем самым любимый ученик Господа стремится к тому, чтобы «мало-помалу возвести нас на высоты догматов »152 . И не случайно христология Златоустого отца может служить образцом корректности и четкости: различая два естества в Господе, он непрестанно акцентирует их единство; особенно важно, что в этой христологии ясно обозначены существенные моменты православного диофелитства, то есть учения о двух действиях Христ а153 .

С христологией у свт. Иоанна сопряжено и его учение о Евхаристии, поскольку он, среди прочего, «признает существенное тождество Евхаристического Тела с земным, воспринятым Сыном Божиим при Воплощении, видя в них различные явления одного и того же тела Господа Христа»154. Таким образом, в творениях этого отца богословие Церкви в IV веке находит одно из высших своих выражений, передавая эстафету святоотеческому богословию следующего столетия.

Как начальный этап развития богословской мысли рассматриваемого века был связан с личностью императора святого и равноапостольного Константина Великого, так и завершение этого развития в IV столетии в немалой степени определялось личностью и религиозными взглядами императора Феодосия Великого. Он, «признав Никейскую догматику за безусловную истину, не подлежащую никаким изменениям, старается, при помощи государственных мер, сделать ее обязательным религиозным кодексом для каждого подданного, нисколько не спрашиваясь с личными запросами последнего и даже вовсе не желая знать о них. Никейская вера представляется Феодосию настолько очевидно истинной, что всякое противление ей император считает государственным преступлением, а всякого антиникейца мятежником государства. Вот почему конечной целью своей религиозной деятельности Феодосий Великий поставляет создание религиозного единства путем широкого проведения в жизнь Никейского вероучения. И к этому побуждают императора не только высшие запросы духа и чистый интерес религии, но и политические выгоды государства »155 .

Подобная установка этого выдающегося государя, сыгравшего к тому же основную роль в торжестве христианства над язычеством156, весьма способствовала победе Православия, но она же и весьма осложнила эту победу, поскольку основной постулат религии Христовой — сила в Истине — отчасти смешивался здесь с совсем противоположным принципом — истина в силе, которым определялось, определяет -ся и будет определяться бытие ветхого человечества. Впрочем, насколько действенен был последний принцип ветхозаветного человечества в царствование Феодосия I — остается вопросом спорным. Во всяком случае, заслуживает внимания точка зрения нашего выдающегося церковного историка, который говорит об этом императоре следующее: «Православную Церковь Феодосий взял под покровительство государственной власти и рядом указов против язычества и ересей — строгих, впрочем, кажется по букве, а не по выполнению и потому ча -сто повторяющихся (против ересей — до 18-ти разных указов) — он пытался утвердить окончательно в империи торжество христианства и именно Православия. Союз между государством и Церковью был заключен еще при Константине Великом. Но императоры на Востоке, начиная с Константина, покровительствовали до сих пор арианству. Теперь в ближайшие отношения к гражданской власти становится Православие. Союз этот при Феодосии носит вообще характер сводных отношений. Император не хочет стеснять свободу Церкви и с высоким уважением относится к авторитету церковной власти. В то же время он не стоит и сам в невольной зависимости от каких-либо «придворных» епископов»157. Как бы то ни было, именно при этом императоре и благодаря его инициативе состоялся Второй Вселенский собор, знаменующий собой очередную победу Православия.