«Человек-масса» в коммуникативных ситуациях

В когитальном или ментальном смысле это безудержное расширение того, что Ницше описывал, как ситуацию «Es denkt», то есть господство трансиндивидуальных устройств, которые замещают собой акт «Я мыслю». И этот процесс захватывает не только способность-силу мышления, но все силы-способности человека в целом. Так, М. Хоркхаймер и Т. Адорно отмечают, что даже «ту функцию, исполнение которой все еще ожидалось кантовским схематизмом от субъекта, а именно функцию предваряющего приведения в соответствие чувственного многообразия с фундаментальными понятиями, берет на себя сегодня вместо субъекта индустрия»5, иначе говоря, институционализация способности воображения сопровождается ее универсализацией, а тем самым, анонимностью и массовостью.

И, наконец, это касается и языковых и собственно коммуникативных практик. Масса производит деструкцию речевого поля, выбивая из него именно онтологические гаранты. Например, Ф.де Соссюр определял речь (parole) как «индивидуальный акт воли и разума»6. Поэтому вполне естественно, что одновременный паралич воли и когитального акта ведет к тому, что Хайдеггер называл «Gerede», «болтовней», «толками», «уже-сказанным», что онтологически «значит: присутствие, держащееся толков, отсечено как бытие-в-мире от первичных и исходно-аутентичных бытийных связей с миром, с событием, с самим бытием-в»7. А в целом господство «Gerede» как формы существования анонимного das Man определяет и «настроенность», «т.е. основном способе, каким присутствие дает задеть себя миру. Das Man размечает настроение, оно определяет, что человек и как человек «видит»«8. На место «речевого самосознания» пришло «языковое бессознательное»; — обычно речь принимает языковое бессознательное и в то же время его «удерживает», не позволяя обрушиться на Я. Это весьма тонкое сосуществование: язык «вскармливает» речь, а она его актуализирует, речь топи-зирует и овремляет язык, придавая ему статус «настоящего» и вновь и вновь рождая его как сущее.

Действительно сегодня наступило время господства Другого, незримого и виртуального. И последствия не просто касаются способностей Я, но порождают целую серию эффектов, из которых одним из самых существенных является исчезновение условий возможности нравственного поступка в кантовском смысле, то есть поступка, складывающегося благодаря «прямому замыканию» чистого разума и автономной воли, благодаря чему, как пишет М. Фуко, «…субъект, поскольку он разумен, сам себе дает свой собственный закон, который является универсальным законом»9, но лишенность позиционности, существование которой обслуживается разумом, замещенным «Оно», и волей, превратившейся в астению, дает основания для весьма жесткого тезиса: «Да, современное мышление никогда не было способно предложить какую-нибудь мораль…» и «для современного мышления мораль невозможна…»10. В результате нравственный поступок замещается различного рода «корпоративными этиками», которыми и живут «открытые» существа»11, не способные ни держать дистанции, ни заставить других уважать эти экзистенциальные дистанции, лишенные способности различать, чувствовать границы между «внутренним» и «внешним», не способные выразить, «сказать» свое Я, — бестии в институциональной и дискурсивной клетке, но в этой ситуации социальность захватывает все узлы жизненного мира, предполагая множественность форм, однако это формальность, не требующая и не предполагающая никакой онтологической, а тем более, экзистенциальной содержательности.

В результате лишенность онтологической укорененности «человека-массы» ведет к необходимости постоянной смены социальных «образов»- масок. Однако сама смена таких «образов» выступает как потребление, рецепция, особенность которой состоит в том, что предлагаемые изменения приемлемы только в том случае, если они не затрагивают существо индивида, ибо сам индивид как «человек-масса» — существо без сути, принимающее формы «извне» во имя общепринятой «пользы». Так, М. Шелер дает достаточно жесткую критику подобного типа человека12, утверждая, что современная цивилизация «лишила себя витальной техники»13. Но шелеровская оценка была сделана в 1912 году, а сегодня, например, Д. Берто утверждает, что «главным необходимым качеством становятся уже не личное мужество, не физическая сила, ни даже физическая закалка и сопротивляемость, но скорее умственная гибкость, психическая устойчивость, способность к контактам с другими людьми. Быстро оценить новизну и сложность ситуации, пока еще не вполне очевидные, найти дополнительную информацию, обменяться информацией с другими служащими, провести «диагностику», предусмотреть следствия каждого возможного решения и затем действовать — вот каким могло бы быть краткое описание труда в постиндустриальном об-ществе»14, а тем самым, и типа человека.

В целом существование современного общества, взятого в ракурсе его массовости, можно, следуя Ницше, оценить как нигилистическое. Ницше выделяет три формы, характерных для нигилизма в целом. Во-первых, исчезает возможность придать смысл происходящему, то есть «разочарование в кажущейся цели становления », «разочарование по отношению к вполне определенной цели или вообще сознание несостоятельности всех доныне существующих гипотез цели, обнимающих собой весь путь «развития»«, а в результате — «человек более не сотрудник и менее всего средоточие всякого становле-ния)»¹⁵. Во-вторых, «нигилизм как психологическое состояние наступает» тогда, когда «некая цельность, система , даже организация» исчезает, — «в сущности человек теряет веру в свою ценность, если через него не действует бесконечно ценное целое: иначе говоря, он создал такое целое, чтобы иметь возможность веровать в свою собственную ценность »¹⁶. И наконец, третья форма нигилизма появляется, когда « этот мир, отрицать который уже больше не хотят, становится невыносимым... Сознание отсутствия всякой ценности было достигнуто, когда стало ясным, что ни понятием «цели» , ни понятием «единства» , ни понятием «истины» не может быть истолкован общий характер бытия»¹⁷.

Конечно, основания для подобной пессимистической оценки существуют и вполне явны. Так, в принципе, можно выделить негативные и позитивные аспекты феномена современного общества. Да, для «человека- массы» характерна астения Я, доминирование Другого, что ведет к отсутствию позиционности и потому к невозможности актов признания гегелевского толка, актов понимания как умения быть18, к невозможности нравственного поступка в кантовском смысле. Ситуация осложняется и тем, что просто неспособность быть ведет и к отсутствию выхода к миру, ибо быть-в-мире всегда означает «быть», обретая «свое», «свойственное» место в мире, в результате чего «человек-масса» превращается в das unheimliche Wessen.

Однако современный мир несет в себе и позитивные начала, из которых могут подняться новые структурные основания. В первую очередь, к ним можно отнести жесткое и точное в жесткости многообразное о-формление, «в-форматирование» (in-formare) социальных и жизненных миров. Известный французский социолог А. Турен обозначает этот процесс как рождение «программируемого общества», которое именно в силу своей жесткой оформленности, «обладает значительно большей степенью мобилизованности, чем индустриальное общество»19, что, естественно, распространяет более жесткую организацию, более высокую степень внушаемости, регламенти-зации, ритуализации не только на то, что называют собственно социальной жизнью, но и на действительность жизненных миров. Эти оформляющие процессы осложнены тем, что «…общества с высоким уровнем историчности и высокой способностью к самовоспроизводству значительно сокращают свою способность к воспроизводству себя»20, что неизбежно ведет к неустранимым темпоральным разрывам, разрушающим поля идентичности. Но поэтому-то «послания», идущие от подобной «социальности» всегда указывают на ее разрывы, лакуны, и поэтому они должны выступать не столько «призывом», сколько «задевать» на первый взгляд какие-то «краевые точки», маргиналии, порождая при этом цепные реакции, которые способны охватить все поля диссеминированной идентичности, предлагая новые формы семиотической связанности. В этой ситуации цель коммуникации — учредить связность в самом индивиде, исполняющего свое существо в социальном поле.

В сегодняшней социальности явно прослеживается смещение с «труда», прежде выступавшего основанием религиозного опыта, на потребление и удовольствие21. Но само потребление всегда является как рецептивность, способность постоянно признавать социально закодированную «нехватку», смысл которой заключается не в нехватке «объекта», который, в конечном счете, всегда предстает как «ab-jectum», как нечто ненужное, излишнее, никчемное, — нехватка оказывается конститутивным принципом самой структуры субъекта22. И подобный тип человека является базовым для современного общества. Поэтому проблема заключается в том, чтобы поддерживать и сохранять существование этой «нехватки», и в то же время предложить артикуляционные поля, которые были бы способны обратить внимание человека и на самого себя, и на бытие-с-другими.

В основе и религиозного, и политического, и культурного, и экономического, и социального всегда лежат определенные «онтологические основания», которые, по сути, выступают конститутивным ядром этих измерений. Онтологические интенции задают конституцию человека, его просматриваемость, признанную «стиль-форму» интенсивности (желания, воли, власти), которые он инвестирует в коммуникативную ситуацию. И все же речь идет не только и не столько об «онтологических основаниях», которые имманентны той или иной практике, — скорее, внимание должно быть обращено, во-первых, на известный кантовский вопрос «что такое человек?», который раскрывается и одновременно синтезирует вопросы, объединяющие «все интересы моего разума (и спекулятивного, и практического)»: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться?23. По сути дела, это — три вопроса о конечной определенности человека: знание, воля, вера24. Первый вопрос «что я могу знать?» явно относится к собственно когнитивной или эписте-мической сфере, а тем самым, укоренен в метафизике, занятой чистым разумом. И вместе с тем он отсылает к способности-силе, — на что у меня хватит мощи, силы в акте познания. Это — вопрос имеющейся силы, вопрос уже имеющихся ресурсов, сил, — к чему я могу подойти, на что у меня хватит сил дойти. Сам вопрос может отсылать одновременно и к силе-способности познания, и к ее предельности, к конечности.

Вопрошание «что я должен делать?» в то же время вопрошает о границах долга, отсылая и сферам недол-жествования, но это — ограничение не только долга, но и, тем самым, воли, указание на сферы невозможности исполнения акта свободной воли, то есть второй вопрос отсылает к прагматике или, точнее, к этике, к нравственному поступанию, обращаясь к воле и ее оформлению. К чему я должен идти, что я должен отвергнуть, чтобы оставаться самим собой. Соответственно, первый вопрос — вопрос о расстилающемся передо мной онти-ческом ландшафте; второй — вопрос о том маршруте на этом ландшафте, двигаясь по которому я способен еще и быть человеком.

И наконец, спрашивая «на что я вправе надеяться?», мы вопрошаем о праве (Dьrfen) на надежду, о праве, которое должно иметь определенное основание. Третий вопрос, именно вопрос о том, на что я имею право надеяться, если выполняю то, что я должен делать, открывает в себе горизонт будущего, горизонт исполняемых ожиданий, что и дает нам «удовлетворение всех наших склонностей (и extensive в отношении многообразия их, и intensive в отношении степени их, и proteusive в отношении продолжительности)»²⁵.

Сегодня доминирующие типы коммуникации опираются на подъем и расширение социальности, с одной стороны, обесценивающих значимость иных социальных образований, хотя при этом, безусловно, коммуникация активно использует их ресурсы, — например, религии, политики и т.п., а с другой — коммуникация сама становится своего рода ресурсом легитимации, например, для экономической и политической деятельности. Кроме того, коммуникация как особая семиотическая практика выступает как утверждение существования социальности как в трансиндивидуальном, так и экзистенциальном измерениях, сама представая при этом как институция, ответственная за учреждение фигуративности практик интро-екции и трансформаций аффектов, настроя. Собственно универсалистские претензии коммуникации сегодня связаны с универсализацией кодов массовой социальности, что, безусловно, ведет к смене «адресата», располагающегося в особом временном поле, на котором располагается коллективная память как «сложная сеть общественных нравов, ценностей и идеалов, отмечающая границы нашего воображения в соответствии с позициями тех социальных групп, к которым мы относимся»26. Именно в рядах образов, сериях знаковых кодов подобная память существует в более-менее эксплицированном виде, провоцируя экзистенциальные разметки временности в форме ответственности и обещания. Одновременно это — учреждение «внутреннего чувства» как внутренней формы связанности с сообществом. Таким образом, коммуникация как одна из онтологических практик может быть понята лишь на основе онтологического различения типов человека, характерных для современного общества, включая ориентацию на различные типы бытийности человека, его бытия-с-другим, существования в коммуникативных сообществах.

Тематическое поле сегодняшней коммуникации не просто воспроизводит ориентированность бытия-с-дру-гими или бытия-для-других, но и настрой, отсылающий к «аффективному корню» связности индивида как такового и его существования в сообществах. Именно эта аффективная геодезия конституирует «мир» коммуникативного сообщества, в котором только и возможны институции и социальные, и семиотические, обеспечивающие «рассылку посланий», благодаря чему и поддерживается социальность как сеть кодов, постоянно требующих дешифровки, которая в свою очередь постоянно заставляет индивида дешифровывать и самого себя. Или, как пишет Р. Кастель, «…социальная реальность не сводится к совокупности статистических данных, которые следует описать и проанализировать в их сиюминутной конфигурации, как того требуют эмпиризм и объективизм. Скорее, существует то, что я бы назвал «проблематичными конфигурациями» — социальные ситуации, представляющие собой определенную проблему. Они представляют собой проблему, потому что нам трудно их понять. В них есть нечто необычное, нечто загадочное; они выделяются на фоне привычного порядка вещей, и когда мы принимаем их во внимание, мы тем самым волей-неволей занимаем критическую позицию по отношению к так называемому простому описанию социальной реальности и к привычным способам делать на основе такого описания соответствующие выводы»27. Как раз втягивание коммуникации в проблематизирующие «формации знания», где происходит экспликация конститутивов жизненных миров и сообществ, а кроме того, институций, поддерживающих и легитимизирующих и подобное знание, и форм его распространения, актуализирует принятые в сообществе интенциональные и мотивационные устройства, в результате функционирования которых и складывается сообщество индивидов, находящихся в отношении взаимной эмпатии.

Но коммуникация только тогда обретает желаемую эффективность, когда социальные коды несут в себе и але-тическое измерение, которое осуществляется не столько в «здесь-сейчас», но и простирается по темпоральным горизонтам. Как отмечает А. Бадью, «о том, что истина является памятью, говорится и так: она приходит, только приходя вновь, она является возвращением. А о том, что истина не является временной, но тождественна Бытию времени, говорится: ее возвращение вечно»28. Одна- ко истинностный и моральный аспекты, которые должны присутствовать в коммуникации, необходимо проходят корректировку на основе различения типов человека. Кроме того, говоря словами Делеза, «общество контроля» порождает активную конкуренцию, неизбежно поднимая «социо-экзистенциальные планки». Эффект этой ситуации весьма двойственный: с одной стороны, «высота» планки создает, если обратиться к ницшеанской классификации типов человека, тип «высших людей», но с другой — она выступает как своего рода селективное устройство, отбрасывающее тех, у кого не хватает сил-способностей, в «низкие» социальные поля, не требующих от человека больших усилий и способностей. Поэтому коммуникация должна уметь предлагать и маршруты «возвышения», и «оправдания», выступая своего рода «социодицеей» и, тем самым, оправдывая и легитимизируя «низшие» поля, и помогая «определиться» тем, кто «завис» между «высшим» и «низшим».

Для понимания феномена коммуникации следует учесть тот факт, что массовое общество, несмотря на свою внешнюю гомогенность, неизбежно сохраняет различие типов человека и сообществ: есть территории, на которых культивируется авторство, и есть территории, где безраздельно господствует «серийный» тип человека. Поэтому понимание конститутивных принципов существования различных типов коммуникации дает действительную возможность не только четко определить адресата «послания», но и определить те институциональные и семиотические ресурсы, которые соответствуют тому или иному типу сообщества как присущие им коммуникативные a priori.

Итак, единство семантики коммуникации и ее морфологии — в ее прагматике, коммуникация всегда — обращение не просто к умам, к духу, а к телам, позициям, поступкам, именно поэтому коммуникация предстает онтологической практикой, обслуживающей и здесь-бытие и бытие-с-другими, основываясь на диссеминации социальных кодов. Она способна в определенной временной перспективе выступить как антропологическая практика поддержания моральной и социальной солидарности, если сложатся более-менее признанные дискурсивно-семиотические основы подобной солидарности. И, наконец, ее эффективность напрямую зависит от того, насколько она сможет впитать в себя «возвышенное», то есть то, что способно возвышать человека.