Чудеса херсонесских епископов в контексте раннехристианской агиографической традиции

МАИАСК № 10. 2018

История христианизации Херсонеса—Херсона восстанавливается во многом благодаря уникальным свидетельствам «Житий Св. епископов Херсонесских», известных в различных редакциях на греческом, грузинском, армянском, старославянском языках, и послужившего источником для них «Чуда Св. Капитона». Недавняя комплексная публикация всех вариантов памятника с обстоятельным историческим комментарием, равно как и несколько других специальных работ, ознаменовали новый шаг в изучении этих классических для отечественной византинистики текстов (Беляев 2009; Виноградов 2010; Виноградов 2013; Могаричев 2012; Могаричев и др. 2012; Могаричев и др. 2017: 523—551). Позитивистский в целом взгляд уже более столетия побуждает исследователей искать в этих агиографических произведениях опорные хронологические точки, восстанавливать по их сведениям картину взаимоотношений города с имперской властью, сопоставлять с археологическим материалом и данными эпиграфики (Зубарь и др. 2004: 613—616; Латышев 1906: 12—17; Мещеряков 2007: 23—26; Сорочан 2005a: 94—100; Франко 1981: 172—189). Особыми проблемами в историографии стали формирование структур Церкви, а также взаимоотношения между языческой, иудейской и христианской общинами в городе (Золотарев и др. 2013: 272—278; Зубарь 1991; Зубарь и др. 2004: 556—628; Зубарь, Хворостяный 2000: 90—92; Пархоменко, Фомін 2016: 9—11). Привлекает внимание ученых и топография Херсона, связанная с указаниями Житий: вопрос о местонахождении «Феониной стороны», пещеры Парфенон, печей с известью, устроенных Св. Капитоном, и первых христианских храмов города (Могаричев и др. 2012: 132—312). Наконец, подробно рассматривались текстология Житий, их взаимосвязь с другими письменными источниками, прежде всего, «Историей города Херсон» из трактата «Об управлении империей», составленном к середине Х в. под редакцией Константина Багрянородного (Виноградов 2013; Грацианская 2004; Константин Багрянородный 1989: 246—275, 450—457). Не отрицая важности изучения этих сюжетов, представляется целесообразным поставить другие вопросы, которые помогут вместо «рационализации легенды» (Цукерман 1995: 545) и поиска исторически достоверной событийной канвы дать возможность проанализировать Жития в присущем им изначально историко-культурном контексте. Исследование агиографических топосов Житий и параллелей к ним в аналогичных «narratio de conversion» поможет более полно увидеть общность литературных традиций и миссионерских практик раннего средневековья, которая отражала богатую и комплексную картину взаимосвязей между ними. В таком ключе антагонистическая история отношений между различными этносами и культурами «религий Писания» имеет больше сходных черт, чем обычно считается.

Как и другие памятники византийской агиографии, Жития Херсонесских епископов содержат известия о чудесах, которые в представлении современников материализовали преимущества христианского вероучения, наглядно доказывали его правоту и достоверность, ибо «ничего неправдоподобного нет у великого Христа» (Могаричев и др. 2012: 34). Чудеса служили одним из главных аргументов для причисления подвижников христианства к лику святых (Голубинский 1903: 27—31; Темниковский 1903: 23—31). Наконец, именно они, а не изощренные богословские споры, привлекали все новых и новых неофитов. Неслучайно тексты о византийских миссиях и крещении варваров изобилуют описаниями сверхъестественных явлений (Ševčenko 1988/1989: 23—24). В восприятии человека поздней античности и раннего средневековья чудеса, поражавшие воображение зрелищностью и эффектностью, утверждали христианство не в меньшей мере, чем официальные усилия Церкви и государственного аппарата.

Ключевое место в свершениях Св. Епископа Василея отводится чуду воскрешения им умершего ребенка, совершенного после возлияния святой воды, «как бы по чину крещения»

МАИАСК № 10. 2018

Чудеса херсонесских епископов в контексте раннехристианской агиографической традиции

(Могаричев и др. 2012: 46). Видимо, рассказ о чуде присутствовал уже в протографе источника и в дальнейшем почти не изменился, несмотря на наличие некоторых разночтений (Могаричев 2012: 111). Погребенный в склепе «вне города» ребенок «первого гражданина города» (в некоторых редакциях архонта, в славянском переводе «князя») является во сне родителям, объясняя им, что языческие боги — только немые камни и дерево, и только Бог гонимого ими епископа может вернуть ему жизнь. Безутешные родители обращаются к Василею, обещая креститься после воскрешения сына, и тот, хотя вначале и отказывается, затем совершает чудо — сам или в сопровождении двух священников. Различные версии Житий разнствуют и в вопросе о последствиях действий Василея: приняла христианство только семья знатного херсонесита, его родители вместе с «родными и домашними», или же «бесчисленные толпы» очевидцев (Могаричев и др. 2012: 26, 34, 99, 118). Последнее, вне всякого сомнения, является обычным агиографическим клише, к тому же последующее убийство епископа не вписывается в картину его масштабного миссионерского успеха (Виноградов 2010: 31—32). Рассматриваемый сюжет послужил поводом для спора о датировке источника: Ю.М. Могаричев полагает, что указание на погребение «вне города», как и само чудо с воскрешением посредством крещения, опосредованно указывают на иконоборческий период; крещение умершего, являющееся явным нарушением канонов, отражает представление позднего автора о раннем христианстве (Могаричев и др. 2017: 534—536). А.В. Латышева замечает, что описанный в источнике обряд подразумевает обливание, а не погружение (что, впрочем, вызвано скорее спецификой ситуации — проведением таинства в склепе) и на основании этого относит Жития к VII в., указывая, что к этому времени постановления церковных соборов, запрещающие крещение и евхаристию для мертвых, уже забылись (Латышева 2009: 127—128). Последнее предположение маловероятно, но и точка зрения Ю.М. Могаричева не убеждает. Нельзя исключить, что перед нами отражение ранней крещальной практики, сложившейся до запретительных норм Гиппонского синода 393 г. и Карфагенского собора 419 гг. Следует отметить, что картина всеобъемлющей унификации обрядов в ранней Церкви является анахронистической проекцией.

Сама фиксация запрета «крещения для мертвых» и обсуждение этой практики на Карфагенском соборе косвенно свидетельствует в пользу ее распространения. Фраза «οἱ βαπτιζόμενοι ὑπὲρ τῶν νεκρῶν» — «крестящиеся для мертвых» (1 Кор. 15: 29) неясна и до сих пор подвергается различным истолкованиям. Отцы Церкви, безусловно, порицали такие ритуалы, в то же время, подтверждая их бытование среди еретиков-маркионитов (Ioannes Chrysostomus 1862: 347—348; Tertullian 1972: 568—569) и керинфиан (Epiphanius 1858: 364). Так, Иоанну Златоусту обряды последователей Маркиона, которые прятали живых под ложем умерших оглашенных, кажутся смешными и недостойными опровержения; святитель упоминает о них лишь с целью показать, какую власть дьявол имеет над душами еретиков (Ioannes Chrysostomus 1862: 347). Наконец, даже после утверждения единого, закрепленного канонически, отрицательного воззрения на применение таинств к усопшим от него то и дело отступают на разных окраинах христианского мира. Известно, что датский конунг Харальд Гормссон повелел крестить и перенести в церковь прах своего отца-язычника, подобные действия совершил и его киевский современник Ярослав в отношении своих умерших в язычестве дядей: Ярополка и Олега в 1044 г.1 Иногда в строгих предписаниях относительно

МАИАСК № 10. 2018

невозможности прийти ко Христу после смерти допускали исключения. Так, по преданию, случилось с римским императором Траяном, «крещенным слезами» Св. Папы Григория Двоеслова (The Earliest Life 1985: 127). Византийцы дискутировали о возможном посмертном спасении царя Соломона, прославленного в качестве величайшего мудреца и осужденного за блуд и поклонение идолам (Иванов 2008: 29—30).

Не исключено, что обряд посмертного крещения в Житиях епископов Херсонесских косвенно свидетельствует о знакомстве с еретическими культовыми практиками в раннехристианской общине Херсонеса. В то же время этот сюжет не дает оснований для точной датировки самого произведения, поскольку письменная фиксация сведений о чуде могла произойти существенно позже самого предполагаемого события. Однако, в сочетании с другими аргументами, «ранняя» дата написания Житий: не позже середины — третьей четверти VI в. представляется более вероятной (Виноградов 2010: 38—39; Виноградов 2013: 45; Сорочан 2005a: 96—98).

Еще более примечательно сочетание крещения с воскрешением умершего. В тексте Житий по Патмосской рукописи проводится прямая аналогия с воскрешением Христом Лазаря — одним из центральных событий земной жизни Спасителя (Могаричев и др. 2012: 34). В Евангелиях Христос неоднократно выступает целителем и тауматургом, воскрешая дочь Иаира и сына наинской вдовы. В первом случае Он утверждает, что дочь начальника синагоги «не умерла, но спит», и берет двенадцатилетнюю девочку за руку, понуждая ее встать2. Подобным же образом Иисус избавляет от смерти и сына вдовы в Наине — прикасаясь к нему. Он указывает юноше встать (Лк. 7: 12—15). Примечательно, что в обоих случаях речь идет о воскрешении единственных детей в семье, о которых особо заботились. В случае с воскрешением Лазаря Иисус снова уподобляет смерть сну. Повелев отвалить камень у входа в пещеру, он восклицает: «Лазарь! Иди вон». После чего и происходит чудо (Ин. 11: 1—45).

Чудесное воскрешение умерших описывается и в Ветхом Завете. Так, пророк Илия воскресил сына вдовы из Сарепты Сидонской (3 Цар. 17: 7—24), а его преемник Елисей — сына сонамитянки (4 Цар. 4: 18—37). Ветхозаветные пророки не применяли окропления водой, но возвращали умерших к жизни, простираясь над ними. Так, Илия трижды простерся над отроком, взывая к Господу (3 Цар. 17: 21). Подобно ему, Елисей «поднялся и лег над ребенком и приложил свои уста к его устам, и свои глаза к его глазам, и свои ладони к его ладоням, и простерся на нем, и согрелось тело ребенка» (4 Цар. 4: 34). Неслучайно именно с Илией и Елисеем автор «Чуда Св. Климента» сравнивает своего героя, который также чудесно вернул родителям утерянного ребенка (Die Pseudoklementinen 2008: 180—181).

Примечательно, что святоклиментовский культ и почитание Св. Василея не пересекаются. Ни один, ни другой агиограф не упоминают об аналогичном чуде конкурента, хотя это представлялось бы уместным (Виноградов, Каштанов 2013: 91; Могаричев 2017: 540). О чудесах, связанных с мощами Св. Климента, повествуют как византийские, так и латиноязычные и впоследствии древнерусские источники (Лавров 1911: 36—46; Франко 1981: 189—205; Die Pseudoklementinen 2008; Kashtanov et al. 2017)3. Так, архидиакон Феодосий в первой трети VI в. упоминает о чудесных явлениях, исцелении больных и

МАИАСК № 10. 2018

Чудеса херсонесских епископов в контексте раннехристианской агиографической традиции изгнании бесов на месте гробницы мученика (Феодосий 1891: 5)4. Вероятно, именно широкая известность, распространившееся далеко за пределы Таврики почитание мощей Святого побудили киевского князя Владимира после победоносного похода на Корсунь перенести реликвии в свою столицу (ПСРЛ 1: 116; ПСРЛ 2: 101)5. Различие состоит и в том, что епископ Херсона совершает чудо при жизни, а епископ Рима — после смерти. Отсутствие посмертных чудотворений — еще одна, подмеченная исследователями, особенность «Житий Херсонесских епископов» (Могаричев и др. 2017: 526—527).

Другой эпизод, связанный со сверхъестественными явлениями, содержит рассказ о епископе Капитоне, окончательно утвердившем христианство в Херсонесе. Согласно наиболее ранней и полной версии этого нарратива, отразившейся в «Чуде Святого Капитона», епископ изготовил в периболе две печи для изготовления извести, собираясь построить храм во имя апостола Петра. Язычники вместе с иудеями первоначально препятствуют этому, но Св. Капитон предлагает устроить своеобразное соревнование религий: если языческие боги выполнят просьбу горожан, значит, они более могущественны, если же нет — то Капитон обязуется выполнить их желание силой христианского Бога. Тогда оппоненты предложили Капитону войти в горящую печь и выйти оттуда невредимым, что он и исполнил. Пораженные чудом язычники, увидев сияющее светом лицо епископа, разобрали Парфенион и соорудили базилику Св. Петра, в которой впоследствии и приняли крещение. Капитон крестил херсонеситов около двух месяцев: днем мужчин, ночами — женщин и девочек (Виноградов 2013: 56—57).

В «Житиях Херсонесских епископов» есть различия в описании событий: печи для извести изготовил не Капитон, а сами язычники для своего храма. Помимо эффекта, произведенного чудесным спасением епископа из огня, христианизации содействовали и пятьсот присланных из Константинополя воинов отряда Феоны, ставших впоследствии жителями города и поселившихся в его восточной части, «от региона Малого Торга до Парфенона», где как раз и находились языческий теменос и базилика Св. Петра (Могаричев и др. 2012: 24, 26, 130—142, 155).

Продемонстрированное Св. Капитоном чудо находит многочисленные аналогии. По сведениям «Жизнеописания императора Василия» о крещении народа Рос в середине IX в., варвары послушались византийского миссионера лишь после того, как он бросил в огонь и достал оттуда невредимым Евангелие (Theophanes Continuati 2011: 312, 314). Еще более близок к рассказу о Св. Капитоне сюжет «Жития блаженного Ромуальда», в котором главный герой, Бруно-Бонифаций Кверфуртский, прошел между двумя кострами, оставшись невредимым, после чего «король Руси» принял христианство (Petrus Damiani 1957: 58—59). Сопоставим сведения источников. Если в «Чуде Св. Капитона и «Житиях епископов Херсонесских» Капитон демонстрирует мощь своего Бога перед толпой иудеев и язычников, то в «Житии Ромуальда» главные усилия миссионера приводится на «короля Руси» (rex Russorum) и его братьев. Святой Капитон, по версии «Чуда», сам приказывает разжечь печи, готовясь к постройке храма, в то время как Бонифаций проходит через два костра, разожженные язычниками специально для этого испытания. Для того чтобы чудо произошло, Капитон молится и дважды осеняет печь крестным знамением, цитируя Пс. 117: 20, использовавшийся, очевидно, в молитвах входа и при основании храмов (Виноградов

МАИАСК № 10. 2018

2013: 55, 57 ) ⁶. Св. Бонифаций, словно готовясь к литургии, кадит и окропляет святой водой землю вокруг костров⁷. Наконец, усилия Капитона привели к окончательному торжеству христианства в Херсоне, в то время как Св. Бруно-Бонифаций крестил лишь часть язычников вместе с королем и претерпел мученическую смерть при попытке крестить брата «короля», после чего на месте его кончины возвели церковь.

Нет сомнений в том, что речь идет об отражении в нарративах широко известного сюжета огненной инициации. Обряд «огненного закаливания» известен как в эпосе и фольклоре, так и в письменных источниках (Назиров 1982: 32—33; Пропп 2000: 78—81). Огонь в мифологии часто служит границей здешнего и потустороннего мира (Пропп 2000: 147—150). В русских былинах и сказках огненная река Смородина разделяет живых и мертвых, выступая, как и Стикс, преградой, которую нужно преодолеть по пути на «тот свет» (Пропп 2000: 186). Древнегреческий миф о Деметре, гостившей в облике старухи-няньки у Элевсинского царя Келея и его супруги Метаниры, сообщает, что богиня днем натирала тело царского сына Демофонта амвросией, а ночью закаляла в огне для того, чтобы дать ему бессмертие и сделать подобным богам (The Homeric Hymn 1985: 14—15). По мифу о Пелее и Фетиде богиня бросала своих детей в кипящую воду или огонь, чтобы испытать, бессмертны ли они; один из сыновей, Ахилл, был спасен отцом (Fragmenta Hesiodea 1967: 154).

В христианстве сюжет «чуда огненной пещи» укоренился благодаря ветхозаветной Книге пророка Даниила (Дан. 3). Иудейские юноши Анания, Азария и Мисаил8 были призваны вместе с Даниилом к служению у царя Навуходоносора и впоследствии брошены в огненную печь из-за отказа поклониться золотому истукану. Ангел Господень сошел в печь и сделал так, чтобы огонь не касался праведников. Три чудесно спасшиеся отрока впоследствии неоднократно упоминаются в литургике, гимнографии и трудах Отцов Церкви, становясь одними из символов христианской культуры (Никитин и др. 2003). На Руси существовал особый церковный чин «пещного действа», вероятно, заимствованный из Византии (Дмитриевский 1894).

Наконец, существует более поздний пример фиксации подобного чуда, на этот раз в мусульманской традиции: рассказ Утемиш-хаджи о принятии ислама ханом Узбеком. Согласно «Кара Таварих», четыре мусульманских мудреца вступили в спор c языческими жрецами, которые демонстрировали хану чудо с двигающимся кувшином9. В итоге они решили испытать истину своего учения на деле. Один из мусульман, Баба Туклас, а также его оппонент из числа «язычников» вошли в приготовленные заранее тануры. Нечестивый «жрец» сгорел, а Баба все время молился Аллаху, и ни один волос на его теле не пострадал, несмотря на то, что докрасна накалилась одетая на него кольчуга и испеклась повешенная в тануре баранья туша (Утемиш-хаджи 2017: 44—46; Юрченко 2012: 250—254; De Weese 1994: 155—158). Известно, что ритуал очищения огнем был распространен у монголов

МАИАСК № 10. 2018

Чудеса херсонесских епископов в контексте раннехристианской агиографической традиции

(Банзаров 1891: 22—25). Д. Де Виз усматривает в тексте источника отражение обряда смерти и возрождения шамана (De Weese 1994: 232—242). Очевидно, в «Кара Таварих» отразился все тот же преображенный литературный топос, первоначально восходящий к Книге пророка Даниила.

С помощью сведений о чудесах и знамениях, связанных с местными святыми, конструировалась сакральная история и топография ранневизантийского Херсона. Как и в других случаях, агиографический хронотоп не был тождествен реальному, зато вписывал историю христианизации далекой имперской окраины в хорошо разработанную схему. Описание чудес в «Житиях Херсонесских епископов» в целом соответствовало распространенным топосам византийской агиографии. Св. Епископ Василей наследует Христу, повторяя его чудо с воскрешением Лазаря; Св. Капитон в печи повторяет подвиг «вавилонских отроков». Несмотря на это, источник проливает свет и на специфику становления христианства в Юго-Западной Таврике. Воскрешение отрока посредством таинства крещения воспроизводит практику, признанную впоследствии неканонической, но, вероятно, существовавшую во многих раннехристианских общинах. Чудо с вхождением в огонь тесно связано с мифоэпическими представлениями об очистительной силе огненной стихии в обрядах инициации. Сюжеты о чудотворениях стали неотъемлемой частью повествований о принятии новой веры не только в византийской ортодоксальной, но и в позднейшей исламской традиции.