Диалог Русской православной церкви и социума Западной Сибири в дискурсе служащих духовных миссий конца ХIХ – начала ХХ века

,

,

В условиях модернизационных процессов, инициированных либеральными реформами 1860–1870-х гг., во второй половине ХIХ – начале ХХ в. Россия стала ареной социальноэкономических и социокультурных трансформаций, а также выраженных перемен в политике населения в контексте колонизационного дела, предполагавших создание диалогового поля коммуникации власти (государственной и церковной) и общества. На рубеже ХIХ–ХХ вв. в границах Западной Сибири рельефно обозначилась тенденция сокращения колонизационного фонда и перенаправления переселенческих потоков в подтаежную и северную части региона (75 % от общего числа мигрантов с 1883 по 1900 г.) (Колонизация Сибири, 1900, с. 196). Этот процесс в значительной степени скорректировал имперскую политику «культурного выравнивания», обращенную к многочисленному коренному населению, придерживавшемуся языческих верований, а также к тем субъектам переселенческого движения, которые находились вне спектра идеологического влияния государства и Русской православной церкви (раскольники, сектанты, обращенные в ислам).

В рамках исследования принималось во внимание, что строительство диалога РПЦ с сибирским социумом разворачивалось в сложных и противоречивых социально-политических и культурных обстоятельствах, которые нашли отражение и в историографической традиции [Сибирь в составе Российской империи, 2007; Ремнев, 2015; Эткинд, 2016; Чуркин, 2021]. Исследователи проблемы коммуникации православной церкви с сообществами восточных окраин империи в целом демонстрируют коммуникативное согласие с некоторыми аксиоматическими выводами в историографии. Так, историки принимают тезис Р. Круза, считающего, что в процессе инкорпорации коренных народов в общеимперский социум границы религиозной терпимости выстраивались заново [Круз, 2020], что определяло специфику взаимоотношений церкви и социума [Сартори, 2022; Балин, 2022; Лысенко, 2022]. Не менее существенным является тезис, сообразно с которым строительство диалога РПЦ с различными социальными группами в Западной Сибири продолжительный период обеспечивалось близостью к Европейской России и длительным историческим опытом русской колонизации, стартовавшей еще в конце ХVI в. Данное обстоятельство определило создание широкой русской поселенческой сети, численное преобладание русского населения над инородческим. Однако на стыке ХIХ–ХХ столетий, с активизацией переселенческого движения и смещением административно-управленческого аппарата империи в отдаленные местности с мозаичным в этническом и религиозном отношении населением, вновь приобрел черты актуальности вопрос о культуртрегерстве в отношении инородцев, нехристианского и отпавшего от ортодоксального христианства сегментов социума [Дашковский, Шершнева, 2015; Чуркин, 2023], что обусловливает необходимость обращения к дискурсу РПЦ и ее действующих «агентов» на востоке страны.

Целью настоящего исследования стало выявление моделей и содержания диалога РПЦ с социумом Западной Сибири, репрезентируемого в дискурсе духовных миссий региона в конце XIX - начале ХХ в.

Источниковую базу исследования составили главные «площадки» репрезентации диалога РПЦ и западносибирского социума, функцию которых выполняли журналы Православного миссионерского общества (ПМО) - «Православный благовестник», «Миссионерское обозрение», издания епархий - Тобольские и Томские епархиальные ведомости, записки и дневники служащих Алтайской духовной миссии (АДМ). Показательно, что епархиальная пресса и журналы ПМО, учрежденные в конце XIX - начале XX в., стали своеобразной реакцией на кризис влияния РПЦ на паству в пореформенный период, а возросшая активность церковной прессы в начале ХХ столетия явилась ответом на объявление свободы вероисповеданий в России. Сужение поля влияния РПЦ с опорой на административный ресурс актуализировало значение пастырского слова в практиках взаимодействия церкви и общества в условиях географической отдаленности окраин.

В дневниках и записках служащих миссий, прежде всего Алтайской, образованной еще в первой половине ХIХ в. архимандритом Макарием (Глухаревым), конструировалось локальное сообщество миссионеров как инструмент практической реализации культурно-религиозного диалога церкви и регионального социума. В личных текстах сотрудников миссии обсуждались стратегии и практики взаимоотношений и взаимодействия православных пастырей с потенциальной паствой.

Методологические основания работы, а также выбор исследовательских методов - как инновационных (дискурс-анализ), так и традиционных (контент-анализ, историко-сравнительный и историко-типологический методы), отражают современные исследовательские практики «новой интеллектуальной истории», акцентирующей внимание не столько на событиях, сколько на дискурсе - текстах, фиксирующих представления акторов того или иного процесса в системе координат текущей социокультурной и интеллектуальной ситуации.

Пространственное переформатирование колонизационного поля в условиях модернизационных изменений, повлекло за собой актуализацию представительства РПЦ как актора политики населения Российской империи на восточных окраинах, что находило выражение не только в традиционной для церковной институции благотворительной деятельности и выполнении стандартных служебных обязанностей, но и в интенсивной миссионерской работе, направленной на воцерковление нехристианского населения, моральную поддержку русской православной паствы, противоборство с конкурирующими «фирмами»: исламом, раскольничеством и сектантством.

Вербальная коммуникация РПЦ с обществом Западной Сибири на рубеже XIX-XX вв. осуществлялась путем репрезентации ряда принципиально важных сюжетов . Выстраивание диалога с различными социальными и этноконфессиональными группами региона, предполагало реализацию представителями православной церкви идентификационных действий, объясняющих легитимность ее представителей в формируемом диалоговом пространстве. Одним из методов демонстрации правомочности РПЦ как актора диалога являлось обращение к важной исторической функции, которую выполнила церковь в период военного приобретения края в конце ХVI столетия. Празднование юбилея присоединения Сибири к России в 1882 г. сопровождалось массированными публикациями в епархиальной прессе Западной Сибири. Так, в опубликованной на страницах «Тобольских епархиальных ведомостей» статье И. Беляева, написанной по следам его юбилейного доклада перед представителями разных учреждений и сословий, отмечалось, что только военными усилиями присоединить огромный край было невозможно, и требовались постоянный прирост христианского населения, строительство храмов, организация Сибирской епархии. По мнению Беляева, храмовое строительство с организацией особой Сибирской епархии в 1621 г. позволили обрести г. Тобольску статус сибирской столицы (Беляев, 1887, с. 216). В кратком очерке истории Тобольска выделялась особая роль РПЦ в распространении гражданственности и градостроительства в Западной Сибири, подчеркивалась знаковая роль церкви в возведении храмов, организации православного населения, миссионерской работе в инородческой среде (Краткий исторический очерк…, 1887, с. 172).

Корреспонденты миссионерских журналов довольно редко использовали столь отдаленные исторические ассоциации в объяснении своих прав в организации диалога церкви и общества, предпочитая акцентировать внимание на особом статусе служащих миссии в далеком крае. Пафос их публикаций был направлен на фиксацию моральных обоснований православной церкви «просвещать светом православного христианства иноверных инородцев в нашем отечестве» (Елеонский, 1893, с. 3–4). Не менее существенным аргументом авторов миссионерской прессы являлся мотив оправдания религиозно-просветительских действий миссионеров особыми качествами религиозных подвижников: беззаветностью служения, готовностью пренебречь материальной неустроенностью и т. д. Епископ Томской архиерейской кафедры о. Паревий, рассуждая о деятельности сибирских миссионерских станов, с горечью отмечал, что далеко не всем священникам было под силу нести тяжкое бремя миссионерства: «Что же касается до наших священников, то они очень понимают и видят всю безотрадность миссионерского служения, сравнительно с служением приходского священника, и ни за что не соглашаются принять на себя труды и лишения, и оскорбления, которые терпят миссионеры… Из настоящих миссионеров почти все – ревностные к делу и несут тяжкое иго…» (Прошлое сибирских миссий, 1893, с. 28–29).

Созвучность настроениям корреспондентов миссионерских изданий обнаруживается в записках и дневниках миссионеров Алтайской духовной миссии. Служащие миссии проявляли согласованность в представлениях о специфике своего служения. В одном из дневников был представлен краткий отчет о поездке по миссионерским станам преосвященного Анатолия, который в обращении к отцам-миссионерам, говорил: «Только братская любовь поможет безропотно нести иноческий подвиг в таком отдаленном краю, только постоянное христианское с любовью настроение привлечет сердца бедных насельников Чулышманской долины» (Миссионерские записки и дневники, 2016, с. 33).

Формирование диалогового пространства Русской православной церкви и социума Западной Сибири определялось представлениями священников и миссионеров о цивилизующем характере аграрного освоения земель и прогрессивном значении переселенческого движения из европейских губерний России. В дискурсе православного подвижничества на восточных окраинах империи крестьянин-переселенец маркировался как значимый посредник в коммуникации церкви с языческими народами Западной Сибири, а в среде регионального священства и миссионеров были широко разлиты эволюционистские убеждения, свойственные образованному сообществу второй половины ХIХ столетия. Выражались таковые прежде всего в понимании неотвратимости перехода кочевников к оседлому состоянию под влиянием русской переселенческой культуры: «Переселенческий поток из России, как явление до некоторой степени стихийное, нет возможности остановить, и с азиатскими степями должно произойти то же, что сделалось с южно-русскими, которые давно уже самым точным образом разделены, заселены и распаханы» (Н. К., 1896, с. 155). Характерно, что миссионеры очень внимательно осваивали нюансы переселенческого процесса, используя в качестве инструмента диалога с кочевыми группами коренного населения иноэтничных мигрантов, а также принявших христианство инородцев. Так, на севере Западной Сибири, в Обдорске, миссионеры активно поддерживали и использовали в культуртрегерских целях зырян, пришедших в этот регион в общем переселенческом потоке из Архангельской губернии. По констатации корреспондента журнала «Православный благовестник», «зыряне, принявши от русских веру, тем самым как бы сроднились с русскими; перестали их чуждаться и, как жизнеспособный народ, начали перенимать от них все, что только могло оказать влияние на улучшение их быта» (Из Обдорской миссии, 1903, с. 24–25). Ставка РПЦ на зырян как одно из средств выстраивания коммуникации с коренными народами (остяками, самоедами, вогулами) во многом оправдывалась тем, что в природно-климатических условиях сибирского севера русские переселенцы адаптировались с трудом. Настоятель Обдорской миссии иеромонах Иринарх отмечал, что главной причиной неуспеха русского дела и русской культуры на севере Сибири служит «…неспособность русского населения к акклиматизации при здешних условиях жизни, заставляющая его жить отдельными селениями вдали от инородческих кочевий и потому лишающая его силы к восприятию в себя слабых, умственно неразвитых народностей» (Там же, с. 24).

Формат диалога РПЦ и миссионерского сообщества с социумом на Алтае конструировался в логике двух сценариев.

Во-первых, посредством регулярных поездок миссионерских партий по инородческим селениям и прямых контактов с коренными народами. Следует отметить особую осторожность, с которой действовали проповедники Алтайской духовной миссии в исследуемый период, избегая насильственных методов крещения инородцев и делая акцент на возбуждении эмоциональной реакции автохтонов на красоту религиозного обряда, часто сопровождая обрядовые акты пением и демонстрацией визуальных образов православия: «картины волшебного фонаря алтайцев весьма интересуют и при том еще, если они сопровождаются объяснением каждой, и на такие беседы они идут весьма охотно» (Миссионерские записки и дневники, 2016, с. 20). Миссионер Татарского стана Ф. Дьяков в своих записках констатировал, учитывая, по всей видимости, негласные требования имперской политики «приласкания» инородцев: «Выезжая в степь, намечаешь себе известный пункт, обыкновенно какое-нибудь русское селение, и пробираешься туда через киргизские аулы, делая остановки в них якобы для отдыха и корма лошадей. Приходится маскировать миссионерские поездки, чтобы для киргизов наши посещения казались как бы случайными» (Записки миссионера Татарского стана, 1910, с. 42–43). В массе своей миссионеры считали своей главной задачей не совершение прямых актов христианизации коренных народов, а демонстрацию «красоты и величия православных служб» (Миссионерские записки и дневники, 2016, с. 46), рассчитывая достичь результатов путем воздействия на эмоциональную организацию инородцев.

Не менее существенную функцию в конструировании диалогового поля РПЦ и инородцев выполняли действия миссионеров в медико-санитарной и образовательной сферах, осуществляемые в процессе экспедиций. Медицинское просвещение рассматривалось как важный элемент христианизации, создавая условия для коммуникации православных миссионеров со своей потенциальной паствой. В записке священника АДМ Михаила Тырмакова приводятся любопытный эпизод из его разговора с язычником Чадаем (инородец жаловался, что ни доктор, ни камлание не помогли его больной жене, и получил совет: обязательно креститься), а также серия поучительных историй о чудесных излечениях в результате принятия христианства (Миссионерские записки и дневники, 2016, с. 57–58). Существовали и более гибкие и эффективные способы использования медицины как средства установления отношений с инородцами. Так, уже упоминавшийся в статье преосвященный Анатолий во время осмотра миссионерских станов, узнав о распространении среди детских приютов коклюша, распорядился, чтобы миссионерское начальство послало в Чулышманскую школу иеромонаха Пиония, который до принятия монашества был фельдшером, снабдив его необходимыми медикаментами (Там же, с. 33). Миссионер Тайнинского отделения священник Алексей Петропавловский писал: «…вместо грубых суеверий и невежества среди инородцев растет понятие о Боге, природе и человеке, в особенности это проявляется при заболеваниях, когда они обращаются прежде всего к миссионеру священнику за напутствием больного, а также просят лекарства… Что касается привития оспы детям, то они все, и крещеные и некрещеные, гораздо охотнее, чем русские, несут своих детей для сего даже издалека» (Там же, с. 47).

В оценке образования инородцев как средства реализации диалога в дискурсе алтайских миссионеров присутствовала однозначная уверенность в том, что настоящее просвещение автохтонов-язычников возможно только силами церкви, поэтому образование, как они полагали, должно находиться исключительно в руках духовенства (Миссионерские записки и дневники, 2016, с. 30). Следует оговорить, что оптимизм деятелей церкви, связанный с эскалацией переселенческого движения и ростом влияния на коренные народы православной культуры, характерный для 1870–1880-х гг., на рубеже ХIХ–ХХ столетий значительно уменьшился. Массовые переселения крестьян на благодатные алтайские земли приводили к конфликтам аграрных мигрантов с инородцами, охватывавшим не только производственную, но и культурную сферу, что в значительной степени лимитировало возможности нормальной коммуникации РПЦ и миссионерства с населением, в том числе и в вопросах организации образования. Служащие Алтайской миссионерской дружины жаловались, что русские переселенцы захватывают инородческие участки, требуя открывать на территории кочевий русские школы. Наиболее состоятельные инородцы, в свою очередь, готовы вносить средства на учреждение школ для своих детей, но удовлетворить потребности тех и других, не представляется возможным, поскольку учителей катастрофически не хватает: «жатва много, а делателей мало» (Там же, с. 24–25).

Во-вторых, миссионерские общины, одним из надежных способов культурного влияния в диалоговом поле видели привлечение крещеных инородцев к просветительской работе среди своих соплеменников-язычников. Статистика свидетельствует, что из 93 человек служащих АДМ, упомянутых в дневниках и записках миссионеров за период с 1888 по 1917 г., согласно анкетным данным, 49 являлись выходцами из инородческой среды (Миссионерские записки и дневники, 2016, с. 176–187). В значительной мере вовлечение в миссионерскую деятельность крещеных инородцев являлось обратной стороной сравнительно невысокой результативности христианизации коренного населения и дефицита православных священников, готовых к работе на окраинах и при этом знавших инородческие языки. Биографии миссионеров – представителей коренных народов, свидетельствуют о неплохом уровне подготовки данной категории (выпускники катехизаторских училищ) и определенной ориентации на выполнение учительских функций в инородческом сообществе, что в ситуации широкого распространения педагогической системы Н. И. Ильминского и при активном включении местных языков в образовательную практику расширяло границы диалога РПЦ с коренными обитателями Западной Сибири. С точки зрения современников, прямо или косвенно задействованных в миссионерском деле, идеалом миссионера являлся священник, происходивший из инородческой среды. Н. И. Ильминский, писал, что такой миссионер, «движимый только врожденным инстинктом… может действовать на ум и сердце единоплеменных ему инородцев… К человеку своего племени инородцы имеют больше доверия, чем к человеку чужому» (Ильминский, 1869, с. 82).

Принятие закона о свободе вероисповедания в Российской империи в 1905 г. скорректировало диалоговое поле РПЦ и регионального социума, расширив круг акторов коммуникации за счет непризнанных религиозных объединений – уклонившихся в раскол и сектантов. По утверждению Л. Тихомирова, результаты переписи населения 1897 г., показавшие мизерный прирост православного населения за 30 лет (с 73,8 % в 1867 г. до 73,9 % в 1897 г.), соотносились с тенденцией к увеличению сторонников нехристианских вероисповеданий, а также раскольников и сектантов (прирост последних за 1867–1897 гг. составил 41 % (Тихомиров, 1902, с. 434). Общий принцип отношения к данным группам в законе о свободе вероисповедания (ст. 45) формулировался так: «Раскольники не преследуются за мнения о вере, но запрещается им совращать и склонять кого-либо в раскол свой, под каким бы то видом ни было, чинить какие-либо дерзости против православной церкви или против ее священнослужителей и вообще уклоняться почему-либо от соблюдения общих правил благоустройства, законом определенных» (Скоров, 1903, с. 95).

В дискурсе печатных материалов и эпистолярных текстов РПЦ и миссионеров в определении возможностей поддержания диалога церкви и населения происходило перераспределение акцентов, что было связано с аффилиацией и назначением изданий, а также задачами авторов писем и дневников. Так, например, журналы ПМО, в частности «Православный бла-говестник», а также служащие миссий свою активность направляли в сферу отношений с инородческим населением, что было обусловлено частотой контактов и решением предметных задач: крещение язычников в условиях противоборства с мусульманскими проповедниками, необходимость регулярных акций религиозно-просветительного характера, деятельность в сфере образования и медико-санитарной поддержки коренных народов. Опыт диалога с раскольниками и сектантами репрезентировался в церковной прессе вариативно. Журнал «Миссионерское обозрение» (1896–1916 гг.) как официальное издание Синодального отдела РПЦ открыто позиционировал свою противосектантскую позицию, направленную на разоблачение заблуждений сообществ, отклонившихся от официального православия, опираясь на безоговорочную поддержку светской власти. Томские и Тобольские епархиальные ведомости, адресованные широкому кругу читателей Западной Сибири, в неофициальной своей части придерживались формата религиозной публицистики. Авторитарность и назидательность тона многочисленных публикаций, посвященных раскольникам и сектантам, амортизировалась на страницах журнала пониманием масштабности религиозного диссидентства, имеющего законодательную поддержку. Данное обстоятельство требовало от деятелей церкви и журналистов пластичности в трансляции представлений об «уклонистах» и формах взаимодействия с ними, что увеличивало число статей и сообщений, посвященных прецедентам позитивной коммуникации: организации противосектантских бесед, диспутов с участниками непризнанных религиозных объединений и т. д.

Проведенное исследование позволяет сделать вывод о включенности Русской православной церкви и миссионерства в строительство диалога с широкими слоями населения Западной Сибири, модели которого конструировались и обсуждались в материалах церковной периодической печати, личных текстах служителей церкви и миссионеров. Можно констатировать, что в условиях колонизации отдаленных, медленно включаемых в административный оборот фрагментов территорий региона РПЦ выполняла функцию фронтирного актора колонизации, отчасти компенсируя дефицит государственного присутствия на окраинах. Вместе с тем контактная близость с потенциальной паствой (инородцами) и неформальная коммуникация с представителями нетерпимых религиозных объединений способствовали внесению корректив в общую линию реализации имперской политики населения на востоке страны в конце ХIХ – начале ХХ в., которая постепенно освобождалась от практик доминирования и принуждения в пользу мирного культуртрегерства и учета интересов этнических и конфессиональных групп.