Дискурс "социального": властные интенции механизмов описания

Б ольшая часть понятий, характеризующих современное общество, содержит приставку «пост-»: постиндустриальное, постмодерное, постсекулярное, постинформационное. Вполне очевидно, что данная приставка обозначает выход современности за некие устойчивые границы в поле неизвестного, не определяемого напрямую. В чем это выражается? Практически любому человеку, живущему сейчас, более и менее отчетливо видны трансформации, происходящие в мире. Это и глобализация, и переход к новому распределению занятости (смещение занятости в сферу обслуживания), и радикальное изменение коммуникационных связей в рамках перехода к информационному (постинформационному [?]) обществу, и включение глобальных, межгосударственных механизмов решения мировых проблем, и трансформация системы образования (повсеместное школьное образование, переход к массовому высшему образованию, т.е. к новой модели общества, основанного на знаниях), и практически повсеместный отказ от альтернативных (социалистических) форм правления и государственного устройства.

Новые образы социальной реальности вызвали к жизни и новые типы теоретизирования о социальном мире.

Современная социально-философская/социологическая литература порождает новые типы дискурсов. Так, И. Жангра отмечает, что одним из возможных путей преодоления кризиса самой социологии может быть появление нового языка описания общества на стыке различных научных дискурсов: «Внешние несообразности, выявленные выше, найдут тогда свой источник в “традиционных” языках дисциплин, состоящих из застывших концептов и не предоставляющих адекватных средств для анализа специфики научной практики. Отсутствие соответствующего языка объяснило бы противоречие между содержанием текстов и занятыми методологическими позициями. Это положение смогло бы разрешиться только путем создания нового языка, который преодолел бы каноны отдельных дисциплин»1.

При этом базовым дискурсом, по сути, оформляющим будущую аппликацию социального устройства вкупе с его ценностными установками, на протяжении всей эпохи модернити выступает философия, кото -рая, тем самым, и раньше наталкивается на возможные недочеты собственных же проектов. Факт последовательной и порой неспешной трансляции интеллектуаль-ных инноваций в социальную реальность отметил С.С. Аверинцев: «...интеллектуальная революция становится из воз можности фактом не тогда, когда открыт новый способ мыслить, а тогда, когда этот способ мыслить доведен до сведения всех носителей данной культуры»1.

Первый по времени и фундаментально -сти замысла проект новой рационализации был сформулирован в программах реорга низации научного языка и архитектоники рассуждения, претендующих на получе-ние истинного знания, Рене Декарта и Френсиса Бэкона. Двойственность рацио -нализма просветителей проявляется в их основной методологической установке на «естественную» разумную устроен -ность природы (по сути, еще схоластиче-ски/бэконовское представление о «Книге природы», написанной Богом), которую можно уже без участия Бога, пользуясь исключительно собственным разумом, постичь и описать. Но проблемной стала все таки не данная методологическая амбивалентность. Гораздо более значимым оказывается главное следствие установки на разумное постижение природы: обна ружение в процессе переноса принци пов одного явления (природы) на другое (общество) ключевой ошибки общества — его неразумное устроение. Фиксация проблемы социального неравенства и ста новится, таким образом, спусковым меха низмом, запустившим в действие первый в истории проект социального переу стройства на основании разумного опи сания «общества» (как нового концепта) и радикального отказа от основного иска жения, замутняющего «естественный свет разума» и извращающего «естественного человека», — религии. Именно философы и стали, по мнению известного современ ного социального мыслителя Зигмунта Баумана, инициаторами конструирования общества модерна: «...философы ранней модернити иначе видели (или вынуждены были видеть) свою роль и призвание. Они старались принять участие в великом порыве построить [новый] порядок в мире, усеянном развалинами старого режима. Этот новый порядок должен был стать делом разума, единственного надежного орудия в распоряжении людей, и пере вод умозаключений на язык действий был их призванием. Философы модернити с самого начала стремились строить мосты, [соединяющие теорию] с земной жизнью, а не сжигать их. Скептические предчувствия были поэтому запретными, скептические аргументы — докучными, нечеткость мира —раздражающей, а колебания становились знаком невежества, побуждающим доби ваться определенности, опирающейся на знание»2. Традиционные духовные цен -ности, которые, как правило, выражаются в рамках религиозных дискурсов, одно значно в мысли Просвещения конноти руются негативно и изгоняются из сферы социального знания. Причина этого, по мнению немецкого философа Юргена Хабермаса, лежит в том, что само тради-ционное социальное устройство легити мировалось христианской религией и в силу этого оказалось фальсифицировано: «Когда то религия нерушимо скрепляла эту тотальность, и печать была сломана не случайно. Религиозные силы социальной интеграции были истощены; причины — в самом процессе просвещения, который так же трудно повернуть вспять, как и произвольно инициировать»3.

Сегодня можно констатировать компле ментарный характер проекта тотальной рационализации социального устройства и секуляризации. Общество, как считали просветители, должно строиться в пол ном соответствии с определенной моде лью, наиболее четко отвечающей примату разума. Для первых практиков — деятелей и участников Французской революции — эталоном рациональности оказыва-ется математика как предел интуитивно ясной исчислимости. Кондорсе, как один из ведущих идеологов нового социаль ного устройства, считал, что общества подобны гигантским геометрическим сооружениям, в которых все определяется «заданными и постоянными причинами; поэтому возможно создать социальную математику, призванную геометрически просчитать все будущие движения челове ческих обществ... так же, как вычисляются солнечные затмения или возвращение комет»1. Ключевым понятием, описываю -щим устройство нации (общества) стано -вится «социальный порядок».

Исторический оптимизм, основан-ный на вере в безграничные возможно -сти разума, науки и техники, также ярко характеризует век модернити, по мнению Иммануила Валлерстайна: «Это была эпоха, когда интеллектуалы верили в про -гресс — прогресс и благой сам по себе, и исторически неизбежный»2.

Но вера в прогресс в социальной сфере вместе с тем столкнулась с первым серьез ным кризисом философии метафизиче ского типа. Как отмечает Р Рорти, именно система панлогизма Гегеля, предъявив претензию на создание законченной системы тотализирующего мышления, инспирировала появление философских и литературных дискурсов другого типа — антиметафизического и, тем самым, во многом построенного с использованием других рационалистических стратегий, не направленных на продолжение картезиан ского проекта истины: «В высшей степени амбициозные идеи Гегеля относительно роли философии почти сразу преврати лись в свою диалектическую противопо ложность. Едва его Система была предана гласности, ее тут же стали третировать как саморазрушающийся артефакт, как reduc-tio ad absurdum той формы интеллектуаль-ной деятельности, которая вдруг оказалась почти изжитой. Со времен Гегеля интел лектуалы все больше и больше теряли веру в философию, веру в то, что иску пление может прийти в облике истинных верований (true beliefs). Интеллектуалы перестали верить, что есть некий еди ный и единственный контекст, в котором человеческая жизнь может быть явлена в истинном свете — такой, какой она есть по истине»³.

Таким образом, предел философской рационализации традиционного типа — самые развернутые метафизические системы Н ового времени И. Канта и

Г. Гегеля — наталкивается на вполне оче -видное противодействие в самом фило софском дискурсе в форме оригинальных постметафизических построений мысли телей XIX в. — Серена Кьеркегора, Артура Шопенгауэра и Фридриха Ницше. Так, например, для Ницше критика подобной стратегии разума связана не только со стремлением разоблачить претензии про свещенческого разума к власти, но и с соз данием при помощи новых дискурсивных стратегий столь же новых возможностей для существования человека и общества.

Немецкий философ вполне очевидно претендует на полную реконфигурацию проекта модерна в том виде, в каком он был выражен ранее; вектор его дискурсив-ных построений всегда направлен в буду щее (пусть чаще всего и через некоторый возврат в прошлое). Артикулированное теоретическое обоснование этой пре дельной цели своей деятельности Ницше осуществляет в не получивших оконча тельного оформления фрагментах, соста вивших печально известную компиляцию «Воля к власти». Именно в этом неза-вершенном труде философ формулирует концепцию, которая, по сути, объемлет собой и представление Ницше об истин ном месте философа в мире, и выражает новый, принципиально отличный от всей предшествующей метафизической тра диции подход к познанию мира, и вклю чает сам генеалогический метод как один из возможных способов интерпретации в общий перечень интерпретационных стратегий. Эта концепция прочтения феноменов культуры и всего мира, кото рую сам философ назвал «перспективиз мом», изначально основывается на при знании мира полем столкновения и посто янного противостояния многочисленных воль к власти. Данная посылка позволяет Ницше вписать различные мыслительные стандарты, ценностные и когнитивные установки (включая, в первую очередь, и свои собственные) в одно общее аго нальное поле противостоящих друг другу точек зрения, выраженных и обреченных быть выражаемыми исключительно при помощи человеческих, а соответственно изначально упрощающих, не отвечающих сути вещей понятий/слов.

По мнению Ю. Хабермаса, Ницше тем самым не только демонстрирует невоз можность построения какого либо абсо лютно законченного и рационально выве ренного проекта модерна, основанного на разуме «как эквиваленте объединяющей силы религии», но и предлагает первый «постмодернистский» проект философии: «он отказывается от новой ревизии понятия разума и прощается с диалектикой просвещения. Ницше использует приставную лестницу исторического разума, чтобы в конце концов отбросить ее и утвердиться в мифе, как в другом по отношению к разуму»1.

Столь быстрая эволюция философского дискурса с предельным (у Ницше) и радикальным отказом от субъект-центрированного разума, а также мощные социальные изменения XIX в. продемонстрировали принципиальную невозможность выстраивать социальное знание, основываясь как на картезианском типе метафизической философии (в силу ее фальсифицированности), так и на постметафизических философских построениях, поскольку последние апеллируют в качестве предельных категорий к понятиям, нерелевантным понятию «социального порядка», таким как «вера», «воля», «миф» и т.п.

Вместе с тем появившиеся национальные европейские государства требовали серьезной легитимации общества нового типа – нации. Проблему легитимации институционального порядка европейского общества при этом требовалось решать одновременно на двух уровнях – как практическую (выстраивать относительно равновесную систему, основанную на капиталистическом типе экономики и демократических принципах организации власти при перманентно возникающих социальных взрывах) и как теоретическую (при осознании наличия «других» обществ – колонизируемых, «не-христианских» и «не-цивилизованных»). В соответствии со сложностью данной проблемы было предложено достаточно большое число различных способов ее разрешения, формирующих собственно то, что можно назвать «социальным знанием» модерна.

Нормативный путь подразумевает редукцию проблемы до исключительно правового способа ее урегулирования, при этом регулятором социальных трансформаций становится государство, а механизмом – некое унифицированное право, легитимность которого покоится на его же априорном самопризнании. Следствием этого стало разрастание роли и значение государства, его бюрократической машины и экспликация проблемы легитимности самого национального государства. Как пишет З. Бауман, данный способ, в конечном счете, продемонстрировал и склонность к тоталитарному устройству общества и собственную неэффективность в современных условиях2.

Потеря метафизических оснований новоевропейскими дискурсами «социального», как констатирует З. Бауман, приводят к неявной трансформации самого «разума», его преобразование в инструмент социального прогресса, повлекшее за собой и фатальную утрату прежнего, целесообразного характера разума.

Таким образом, возникнув в рамках просвещенческого проекта секуляризации разума, новые социальные дискурсы эпохи модерна отринули как религиозный, так и философский варианты социальных метафизик, при этом они по-прежнему базировались на концептах, имплицитно содержащих их ценностные основания. Бесперспективность и контрпродуктивность подобных построений социальных теорий наиболее ярко проявилась во второй половине XX в., во время радикального переосмысления последствий просвещенческо-модернистских идеалов. Последнее привело ряд современных мыслителей как к попыткам создания новых объяснительных моделей социального устройства, так и к принятию других стратегий социально-философского поиска. Признание постсекулярного характера современного общества, дезавуирование ценностных оснований рациональнокритических дискурсов «социума», реабилитация религиозных семантических коннотаций концептуального инструментария современных дискурсов «социального» должны не только обеспечить построение более продуктивного дискурса о «социуме» и его конгруэнтное наложение на современные реалии, но и придать перспективность человеческому существованию в эпоху «пост-».