Дискуссия о территориальном и национальном принципах церковного устройства в русском православии XX века

В основе канонического устройства Православной Церкви лежит 34-й Апостольский канон и близкое ему 9-е правило поместного Антиохийского Собора. Оба этих канонических текста в качестве фундаментальной основы церковного строя указывают на собор епископов, объединенных вокруг своего первенствующего епископа. Однако при всей схожести этих канонических правил в 34-м Апостольском каноне речь идет о епископах всякого «народа» (ἔθνος), в то время как в Антиохийском - о епископах «области» (ἐπαρχία), которые обязаны «ведать» и «почитать» своего первенствующего епископа (в Антиохийском каноне - «епископа, в митрополии начальствующего») [18, c. 163-164]. То есть 34-й Апостольский канон говорит о национальном, а 9-й Антиохийский - о территориальном, гражданско-административном принципе церковной юрисдикции. Это противоречие породило в русской православной традиции два различных подхода в объяснении этих канонических правил и лежащих в их основе национального и территориального принципов церковного устройства. Данная тема приобрела в ХХ столетии для русского православия особую актуальность в связи с гражданскими и политическими событиями русской истории - сепаратистскими движениями на окраинах государства в начале и в конце ХХ в., массовой русской эмиграцией и возникновением в ее среде юрисдикционных споров, обострением в ХХ в. церковно-политического противостояния Константинополя и Москвы.

Приверженцы буквального толкования 34-го Апостольского канона настаивали на том, что и апостольский, и антиохийский каноны говорят именно о том, о чем они говорят: первый - о национальном, второй - о гражданско-административном принципах церковного устройства. Апостольское правило, как более раннее по происхождению, отражало первоначальное устройство Церкви в эпоху ее независимости от государства, в то время как антиохийский канон представлял собой результат адаптации Церкви к жизни в Империи. Следовательно, и национальный, и территориальный принципы могут равным образом применяться в устройстве Церкви.

Из «этнографического» подхода нередко делался крайний вывод, что именно национальность лежит в основе церковного устройства, а каждый этнос обладает правом иметь своего первоиерераха и свою независимую, автокефальную Церковь.

Защитники территориального толкования, напротив, настаивали на том, что национальному принципу не может быть места в устройстве Церкви, поскольку во Христе, согласно Писанию, «нет ни еллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа» (Ср.: Кол. 3, 11). В этой связи они предлагали понимать термин «народ» в 34-м Апостольском каноне не в его прямом, а в гражданско-административном, «топографическом» смысле, как обозначение территории провинции Римской империи по имени населявшего ее народа.

Помимо 9-го Антиохийского канона приверженцы территориального принципа ссылались на 17-е правило Халкидонского и 38-е правило Трулльского Соборов, согласно которым церковное административное деление должно следовать «гражданским и земским распределениям». Из этого нередко делался вывод, что независимое, самостоятельное государство должно иметь также в своих границах независимую, автокефальную Церковь. Особое, догматическое значение приверженцами территориального принципа придавалось выражению 8-го канона Первого Вселенского Собора: «да не будет двух епископов во граде». Из него делался вывод о принципиальной невозможности существования на одной территории нескольких православных епископов разных юрисдикций.

Впервые проблема столкновения двух экклезиологических принципов в русском богословии остро встала на заседаниях Предсоборного Присутствия 1906 г. в связи с вопросом о восстановлении автокефалии Грузинской Церкви. Церковные и политические события в Российской империи (издание указа о веротерпимости, революция 1905 г., подготовка Поместного Собора) привели к усилению в Грузии национальноосвободительного движения и социальных волнений. В среде грузинской общественности стал активно обсуждаться вопрос о восстановлении в Грузинской Церкви патриаршества и автокефалии, упраздненной в 1811 г. в результате присоединения Грузии к Российской империи [11]. Епископ Сухумский Кирион (Садзаглишвили, будущий Католикос), выступая в 1906 г. на заседании Предсоборного Присутствия, обосновывал законность требования грузинской автокефалии национальным принципом, утверждая, что по прямому смыслу 34-го Апостольского правила «в православной церкви каждая национальность должна иметь своего высшего предстоятеля духовного чина», а Вселенская Церковь якобы «узаконила право каждой народности иметь свою собственную церковь с национальной иерархией во главе» [20, с. 55-58].

Выступление епископа Кириона вызвало острую дискуссию. Одни члены Присутствия (их было большинство) отстаивали государственно-административный принцип церковного деления и отрицали право Грузинской Церкви на автокефалию, поскольку

Грузия вошла в состав Русского государства. Ставить вопрос об автокефалии эти члены Присутствия считали правомерным только в том случае, если Грузия вновь обретет автономию. Другие члены Присутствия придерживались национальной точки зрения и признавали право Грузии на автокефалию. «Спорили долго и часто очень горячо, но ни одна сторона не убедила другую, - писал проф. С.В. Троицкий. - Одна сторона была права, утверждая, что церковное деление обычно сообразовалось с государственным, но была права и другая, утверждая, что далеко не всегда это было так и что иногда церковь принимала во внимание и начало национальное. В конечном результате никакого нормативного вывода из приводимых обеими сторонами многочисленных ссылок и фактических данных сделать было нельзя…» [28, c. 24-25].

Член Присутствия проф. Н.А. Заозерский поддержал буквальное, «этнографическое» толкование 34-го Апостольского правила, на которое опирались сторонники грузинской автокефалии. Противник автокефалии - проф. Н.Н. Глубоковский - выступил за «топографическое» понимание правила, опубликовав краткую справку на эту тему [3].

Дискуссия между двумя профессорами перетекла на страницы «Богословского вестника». Глубоковский стремился доказать, что слово «народ» (ἔθνος) в тексте 34-го Апостольского канона должно пониматься не в его прямом, а исключительно топографическом (территориальном) смысле церковной провинции (ἐπαρχία). В качестве доказательства он приводил данные шотландского исследователя William M. Ramsay о том, что провинция в Римской империи иногда могла обозначаться по имени населявшего ее народа [4, c. 739].

Аргументация, предложенная Заозерским, выглядела более убедительной. Заозер-ский показал, что в эпоху первых трех веков, к которой следует относить появление 34-го Апостольского правила, церковное устройство эллинизированных христианских народностей приспосабливалось к национальному укладу, и только позднее - в эпоху Вселенских Соборов - к политическому [6, c. 771, 774-775]. Это произошло потому, что церковная централизация шла вперед, приспосабливаясь к политической или государственной централизации, «что было вполне естественно, так как и сама церковь сделалась из свободной и независимой - вероисповеданием государственным, имперской церковью» [6, c. 780-781]. Существование митрополичьих округов, из которого исходит 9-е правило Антиохийского Собора, согласно Заозерскому, соответствовало более позднему административному делению империи на провинции, введенному в начале IV в. при Диоклетиане. Поэтому 34-й Апостольский канон имеет в виду именно ἔθνος, народ, в то время как 9-й Антиохийский - провинцию, ἐπαρχία.

Заозерский удачно аргументировал свою позицию и с лингвистической точки зрения. Однако сделанный им окончательный вывод все же оказался спорным. Заозерский отождествил ἔθνος, о котором говорится в 34-м правиле, с «поместной национальной церковью»: «По точному смыслу 34-го Апостольского правила вся Церковь Христова представляет собой духовный союз или федерацию национальных, самоуправляющихся церквей » [6, c. 779]. «В основу церковного самоуправления или церковной автономии здесь полагается национальность - это выразительно обозначается термином ἔθνος - народ, нация, язык (курсив авт. - В.С. )» [6, c. 773]. Заключительный вывод Заозер-ского: «каждая народная церковь - автокефальна» [7, c. 88] - очевидным образом не соответствовал истории, канонической практике и вероучению Православной Церкви.

Дискуссия о значении национального и территориального принципов продолжилась на Поместном Соборе 1917-1918 гг. Участники Собора, защищавшие идею восстановления в Русской Церкви патриаршества, ссылались в качестве основного аргумента на 34-е Апостольское правило и заявляли, что епископам всякого народа, а стало быть и русского, «подобает знати перваго в них и признавати его, яко главу» [5, c. 380]. Противники патриаршества указывали на то, что, исходя из различных интерпретаций 34-го Апостольского канона (национального или территориального), на Руси может появиться не один патриарх Московский, «а могут быть и патриарх Украинский, и патриарх Сибирский, и т.д…» [5, c. 348]. Высказывались опасения, что национальная трактовка 34-го Апостольского канона, которая уже привела к отделению Грузинской Церкви (ее делегаты уже не присутствовали на Соборе), в будущем приведет к отделению и южно-русских епископов [5, c. 348].

34-е Апостольское правило действительно могло быть легко использовано сторонниками церковного сепаратизма: «История показывает, что как только какая-нибудь область получала политическую самостоятельность (автономию), она неудержимо стремилась и к церковной самостоятельности (автокефалии) <…>, - говорил противник патриаршества П.П. Кудрявцев. - Я боюсь, что Церковь области, достигшей политической автономии, не захочет встать в подчиненное отношение к Московскому патриарху <…> Более ранние каноны говорят не о патриархе, а об епископе первого престола, или первоиерархе, которого подобает почитати, яко главу, епископам каждого народа. Если мы приложим к Русской Церкви этот канон, то на основании его каждый из православных народов, живущих в пределах Российского государства, может притязать на особого первоиерарха» [5, c. 419].

Указанные опасения вскоре подтвердились. В ноябре 1917 г., после Октябрьской революции и провозглашения Украинской Народной Республики, III Всеукраинский военный съезд в Киеве принял резолюцию, согласно которой православная Церковь на независимой Украине также должна быть независимой и автокефальной [13, c. 696]. В 1990е гг., после провозглашения государственной независимости Украины, на этом вновь стали настаивать украинские автокефалисты. Крайние выводы как национального, так и территориального подходов («каждая национальная Церковь - автокефальна», или «каждому независимому государству - независимую, автокефальную Церковь») всегда служили и продолжают служить одним из основных аргументов церковных сепаратистов.

Вопрос о значении территориального и национального принципов сыграл особую роль в связи с обострением в ХХ столетии отношений между Константинопольским и Московским Патриархатами. События революции и гражданской войны повлекли за собой появление многочисленной русской диаспоры и утрату связи с Москвой ряда церковных структур, ранее находившихся в юрисдикции Русской Церкви. Некоторые из них (в Польше, Финляндии, Эстонии, Латвии, Западной Европе) для восстановления канонической связи с Вселенской Церковью обратились к Константинопольскому Престолу как первенствующему среди Поместных Православных Церквей.

В это время (с 1920-х годов) Константинопольский Патриархат начал развивать теорию об обязательном и исключительном подчинении всей православной диаспоры и новых миссионерских территорий юрисдикции Константинопольского патриарха. Согласно данной теории, все православные церковные структуры, находящиеся вне границ государств, в которых существуют свои православные автокефальные Церкви, обязаны подчиняться первенствующему Константинопольскому Престолу [2, c. 31]. Одним из главных аргументов в пользу данной теории стал территориальный принцип, которому греческие богословы начали приписывать значение «основного догматического принципа православной экклезиологии, по которому в основе церковной организации лежит единство всех в том же месте проживающих верных в одном церковном организме, под управлением одного епископа, в чем обнаруживается единство нового народа Божия» [16, c. 14]. Существование параллельных юрисдикций в диаспоре объявлялось «чрезвычайным и ненормальным» явлением, которое может быть терпимо лишь временно, ради мира церковного, пока этот вопрос не будет урегулирован всеправославным Собором. Учет в церковном устройстве национального и этнокультурного факторов отождествлялся с ересью «филетизма», осужденного Константинопольским Собором 1872 г.

В 1923-1924 гг. данная теория была реализована на практике в актах предоставления Константинопольским Престолом автокефалии и автономии тем частям Русской Церкви, которые оказались в пределах других государств - Финляндии, Эстонии и Польши. В 1931 г. в Константинопольскую юрисдикцию был принят митр. Евлогий (Георгиевский) с созданием отдельного западноевропейского русского экзархата Константинопольского Патриархата.

Это послужило началом болезненных конфликтов между Москвой и Константинополем, которыми был ознаменован весь ХХ век. В дальнейшем отношения Константино- поля и Москвы обострялись в связи с дарованием Русской Церковью автокефалии Православной Церкви в Польше, Чехословакии и Америке, не признанным Константинополем. В 1996 г. в связи с так называемым эстонским кризисом противостояние дошло до разрыва евхаристического общения между двумя Патриархатами.

Московский Патриархат неоднократно выступал с официальными протестами против «антиканонических действий и притязаний» Константинопольского Престола (см., например: [21]). Однако в своей аргументации Москва часто следовала за Константинополем, настаивавшем на догматизации территориального принципа в жизни Церкви. В частности, в официальных заявлениях Московского Патриархата утверждалось, что дарование автокефалии Русской Православной Митрополии в Америке «поможет объединению православных юрисдикций в Америке, наличие которых противоречит природе канонического церковного единства» [17, c. 8; 23, c. 69].

Одновременно с этим, при образовании Автокефальной Церкви в Америке некоторые американские приходы были оставлены Московским Патриархатом в своей юрисдикции, что было названо в послании Константинопольского Патриарха Афинагора «новой церковной аномалией» [12, c. 2]. В ответном послании [14] митрополит (будущий Патриарх) Пимен указал на исторические примеры существования на территории, на которой расположена одна Поместная Православная Церковь, учреждений другой Поместной Православной Церкви, то есть уже обосновывал действия РПЦ примерами отступления Церкви от территориального принципа.

В заявлении Священного Синода РПЦ 1995 г. в связи с «эстонской проблемой» указывалось, что поддержка Константинополем «Эстонской Апостольской Православной Церкви» привела к появлению на территории Эстонии двух православных юрисдикций, что противоречило неоднократным заявлениям самого же Константинопольского Престола о неприемлемости существования на одной территории параллельных юрисдикций. Неоднократные утверждения Константинополя о неприемлемости существования на одной территории разных юрисдикций были названы «справедливыми» [8, c. 9].

Таким образом, оба Патриархата в зависимости от ситуации то заявляли об абсолютном значении территориального принципа в устройстве Церкви, то признавали допустимость отклонений от этого принципа ради церковной пользы, в том числе с учетом национального фактора.

Отношение к данной проблеме со стороны русских православных богословов, оказавшихся в эмиграции, было различным и определялось в основном их юрисдикционной принадлежностью.

Позиции богословов московской и «карловацкой» юрисдикций были наиболее близкими. Русские богословы «евлогианской» ориентации занимали позицию, близкую константинопольской, поскольку обосновывали свой переход в юрисдикцию Константинопольского патриарха территориальным принципом, настаивая, как и Константинополь, на его абсолютном, догматическом значении.

Прот. А. Шмеман - один из главных идеологов «евлогиан» - утверждал, что поместный, территориальный принцип есть «первичная и основная норма церковного устроения, органически вытекающая из самой природы Церкви» [32, c. 320], ее догматической сущности. Догматическую сущность Церкви о. Александр определял прежде всего как единство - надприродное, благодатное единство во Христе. В падшем и греховном мире существуют разделения - по национальному, расовому, идеологическому признаку. Этим естественным разделениям мира Церковь противополагает сверхъестественное единство в Боге. Подмена этого «сверхприродного» единства чисто природными признаками - национальностью, языком и т.д., по мнению Шмемана, означает низведение Церкви в разряд явлений «от мира сего» [33, c. 309-310].

Шмеман настаивал на том, что единство Церкви может быть реализовано только при территориальном, поместном, принципе церковного устройства, когда на одной территории существует только одна Церковь, возглавляемая епископом - главой местной Церкви. Правило «один епископ, возглавляющий одну Церковь в одном месте» Шмеман считал древней канонической нормой, которую священные каноны призваны воплощать в любых условиях [32, c. 319].

Характерной чертой позиции о. Александра, как и в целом «евлогиан», являлась критика «религиозного национализма», влиянием которого объяснялись едва ли не все проблемы, накопившиеся в современном Православии. По мысли о. Александра, борьба национализмов православных народов привела к распаду вселенского сознания в Православии и борьбе за церковно-политическую независимость, которая «красной нитью» проходит через всю историю православного мира. Уравнивание в церковном сознании смыслов автокефалии и независимости явилось следствием замены чисто церковных понятий государственно-национальными, когда отношения между автокефальными Церквами стали мыслиться в терминах международного права. Автокефалия стала переживаться как, прежде всего, государственная или национальная Церковь, а Вселенская Церковь - как конфедерация национальных Церквей. Практику создания Зарубежным Синодом параллельных православных юрисдикций на основе национального принципа о. Александр подвергал резкой критике, обвиняя РПЦЗ в религиозном национализме.

Близкую позицию занимал другой видный деятель «евлогиан» прот. И. Мейендорф. Настаивая на необходимости повсеместного соблюдения в Православной Церкви территориального принципа, он даже предлагал принять на готовящемся Всеправославном Соборе новый канон, согласно которому «в тех областях и странах, куда две или несколько православных автокефальных Церквей посылают духовенство на постоянное служение, канонический строй требует установления единой Церкви» [9, c. 171-172], а множественность языков и традиций гарантировалась бы установлением соответственных структур, организованных на временном основании. Отрицание территориального принципа, существование параллельных национальных юрисдикций - «Русской», «Сербской», «Украинской» и т.п. - Мейендорф называл «расизмом и фактической ересью» [9, c. 169].

Представители Русской Зарубежной Церкви, признавая важность территориального принципа, не соглашались с его абсолютизацией. Полемизируя со Шмеманом, архи-еп. Нафанаил (Львов) писал: «Этот принцип, как все внешнее в церковной жизни, слу-жебен . Он должен служить внутренней абсолютной задаче Церкви - приведению ко Христу человеческих душ» [10, c. 6]. В качестве примера отступления Церкви от территориального принципа владыка Нафанаил указывал на мирное сосуществование на одной территории Сербской и Русской Зарубежной Церквей, присутствие во Франции Румынской, Сирийской Церкви и сразу двух экзархатов Константинопольского та - греческого и русского. Национальное чувство, считал владыка Нафанаил, имело глубокое положительное значение в истории православных народов, их верности Православию, само по себе это чувство не греховно и может служить церковному делу.

Главный идеолог РПЦЗ прот. М. Польский резонно замечал, что, если следовать логике «евлогиан», в юрисдикции Константинопольского патриарха не могут параллельно существовать два независимых друг от друга национальных экзархата - греческий и русский, однако их существование продолжает поддерживаться Константинопольским Престолом. По мнению Польского, парижский экзархат, соединяя «согласие» с «единоначалием», «неверно применяет всюду принцип этого поместного, территориального единоначалия» [15, c. 8].

Польский упрекал «евлогиан» в неразличении канонической территории Поместной Церкви от ее миссионерских областей. По его мнению, каноны, касающиеся устройства Поместных Церквей, к зарубежным, миссионерским областям не применимы. Существование параллельных юрисдикций в миссионерских областях, находящихся вне территории определенной Поместной Церкви, вполне оправданно: «Здесь, по указанию церковной практики для успеха Христова дела административно “церковь делится по народностям”» [15, c. 12]. «Миссионерское право принадлежит всем Церквам, а не одной Константинопольской» [15, c. 11]. Русские приходы всегда пребывали за границей на правах миссии, в своей собственной юрисдикции.

Польский полагал, что миссионерская область в Западной Европе по своему составу еще не созрела для образования на ее территории единой интернациональной Церкви.

Нельзя ставить во главу угла административное объединение всех членов Церкви на одной территории - ни из расчета церковной пользы, ни ради соблюдения смысла канонов. Такое внешнее объединение еще не обеспечивает подлинного единства, которое невозможно без живой связи и взаимопонимания между иерархией и народом. В основе этой связи лежит родство: «Единоначалие без единства народного да еще на территории миссионерской области, не имеющей своей Поместной Церкви, совершенно не обозначает единодушия, согласия и церковного благоустройства, потому что ни у кого здесь не будет родственных связей со своим единоначалием, ему чуждым, и оно совершенно не способно удовлетворять нужды церквей. Полное согласие и без всякого столкновения интересов и противоречий возможно здесь с единоначалием в каждой национальной церкви, и только бы не с многоначалием в ней. Это и есть то главное, что имеют в виду каноны, всегда разумея на одной территории единую народность, во всяком случае преобладающую и от начала первенствующую» [15, c. 11-12].

Не допуская «абсолютизации» территориального или национального принципов, «карловчане» все же были склонны придавать национальному началу преобладающее значение, сближая понятие автокефалии с понятием национальной Церкви, простирающей свою юрисдикцию на всех членов преобладающего в ней этноса, где бы они ни оказались.

Наиболее удачное решение проблемы соотношения территориального и национального принципов церковного устройства было дано проф. С.В. Троицким.

На многочисленных исторических примерах Троицкий показал, что церковное деление, действительно, обычно сообразовывалось с государственным, но так было далеко не всегда; иногда Церковь принимала во внимание и национальное начало [29, c. 24-27].

Долгое время народность имела большее значение в устройстве Церкви, чем поместный принцип. Христос заповедал ученикам учить именно народы, а не территории. Об этом свидетельствует наименование Церкви «Новым Израилем», «народом Божиим».

Слова ап. Павла о том, что во Христе Иисусе нет ни иудея, ни эллина, ни варвара и скифа, по мнению Троицкого, говорят о равноправии в Церкви всех народностей, однако в устройстве церковных дел особое значение придавалось языку. Апостольская проповедь могла быть успешна только в том случае, если она велась на языке данного народа, о чем свидетельствует, в частности, чудо Пятидесятницы. Троицкий обращает внимание на то, что 34-е Апостольское правило говорит именно о «епископах всякого народа». Только в более позднее время, когда христианство распространилось по всей Римской империи и было признано государственной властью, поместное начало получило почти исключительное значение в церковном устройстве, показателем чего служит замена слова «народ» в 34-м Апостольском правиле словом «епархия» (в смысле «митрополия») в 9-м правиле Антиохийского Собора. Но и тогда, полагает Троицкий, поместное, территориальное начало сделалось обязательным только в границах Греко-римской империи, тогда как вне ее остался в силе прежний регулятор церковного устройства - народность. В доказательство Троицкий приводит ссылку на 2-е правило II Вселенского и 28-е правило IV Вселенского Соборов, сохранивших в Церквах у иноплеменных народов их прежнее устройство.

Из этого Троицкий делает вывод, что Церковь не считала для себя обязательным ни государственный, ни национальный принцип, а руководилась лишь одним вом - своим благом в осуществлении главной цели - спасении человеческих душ. Когда этому мотиву отвечало сообразование с государственным устройством, Церковь следовала ему, когда отвечало национальное начало, Церковь сообразовалась с этим началом, а если благу Церкви не отвечало ни то, ни другое, она устраивалась на других основаниях [28, c. 24-25]. Все попытки догматизировать в качестве единственного критерия этнический, политический, территориальный и иные преходящие «естественные» признаки в церковном устройстве оказались неудачными.

Начиная с 1920-х годов Троицкий в своих статьях активно критиковал «новоиз-мышленную теорию» Константинопольского Патриархата о его исключительных правах на диаспору [25; 24; 26]. Аргументации Троицкого в этом вопросе, часто практически буквально, следовали как в Московском Патриархате, так и в РПЦЗ.

Троицким было убедительно показано, что теории о подчинении Константинопольскому Престолу всей православной диаспоры не существовало до 1922 г., когда ее стал продвигать Константинопольский Патриарх Мелетий (Метаксакис) [26, c. 42]. Автокефальные Церкви всегда имели не только право, но и долг миссии вне своих границ, по заповеди Спасителя: «Идите, научите все народы» (Мф. 18, 19). На территории той или иной Поместной Церкви другая Поместная Церковь может действовать только с разрешения местной церковной власти. Однако в странах, не имеющих своей Поместной Церкви, все без исключения автокефальные Церкви имеют право самостоятельно ставить своих епископов, пока на данной территории не будет создана новая автокефальная Церковь [24, c. 362]. На территории с неправославным населением, и по канонам, и по практике Православной Церкви, имеют право действовать и действуют епископы нескольких Православных Церквей. Принцип территориального разграничения Церквей не обязателен в областях диаспоры, где громадное большинство населения не принадлежит к Православной Церкви [27, c. 43-44].

В конце ХХ столетия выводы Троицкого вновь стали актуальными в связи с вопросом об автокефалии Православной Церкви на Украине, получившей государственную независимость. На прошедшем в 1992 г. в Киеве Съезде епископата, духовенства и мирян протопресвитер Виталий Боровой, почти буквально повторяя Троицкого, отмечал: «История Церкви, внутренний смысл канонов и история применения их на практике в жизни свидетельствуют, что в споре о государственном или национальном принципе устройства церковных дел <…> нельзя найти никакого постоянно действующего нормативного вывода, пригодного и обязательного для Церкви везде, всегда и во всем. <…> Когда отвечало интересам Церкви сообразоваться с государственным устройством, Церковь следовала ему. Когда благу Церкви отвечало начало национальное, Церковь принимала это во внимание в своем устройстве. Если же благу Церкви не отвечало ни то, ни другое, Церковь устраивала тогда свою жизнь на других началах. Итак, ни политический, ни национальный принцип сами по себе не дают основания для требования церковной автокефалии» [1, c. 15].

Необоснованность догматизации территориального принципа со временем стали осознавать и некоторые «евлогиане». Так Шмеман, посвятивший множество трудов критике религиозного национализма, был вынужден признать ограниченность своего подхода. «…Территориальный принцип, который мы все так мучительно вынашивали и который, конечно, очень важен, еще не все … Я глубоко убежден, что с национальным принципом дело далеко не кончено и что творческая экклезиологическия мысль должна быть направлена не на его бичевание и исключение, а на его включение в территориальный принцип» [31, c. 30].

Рассмотренная дискуссия о территориальном и национальном принципах церковного устройства в русском православии ХХ в. не завершилась победой сторонников какой-либо одной позиции. Аргументы сторон свидетельствовали о необоснованности догматизации как территориального, так и национального принципов. Попытки примирить оба подхода и сформулировать универсальные критерии, лежащие в основе как территориального, так и национального подходов, предпринимаются сегодня в РПЦ отдельными авторами [30; 22].

Абсолютизация только одного из подходов сегодня не позволяет окончательно разрешить имеющиеся в Православной Церкви проблемы диаспоры, универсального первенства и автокефалии. Недавний межправославный документ по диаспоре, принятый на Крите в 2016 г., высказался за сохранение в православном рассеянии параллельных юрисдикций, но одновременно признал эту ситуацию не соответствующей «строгому каноническому порядку Церкви, предусматривающему пребывание только одного епископа в одном месте» [19]. Немедленный переход к «канонической акривии» был назван в документе невозможным «по историческим и пастырским причинам» [19]. Иными словами, «Критский Собор» вновь подтвердил догматическое значение террито- риального принципа, но одновременно признал, что в текущих условиях его воплощение в диаспоре противоречит пастырским задачам Церкви. Это указывает на то, что рассмотренная проблема соотношения двух экклезиологических принципов еще ожидает своего решения не только в русской православной традиции, но и на всеправославном уровне.