Для чего нужно церковное право? Аргументы церковных исследователей и канонистов ХIХ — первой четверти ХХI вв.

Ccc)

BY-NC

В июне 2025 г., в ходе одного из круглых столов Барсовского общества, посвященного проблеме соотношения церковного права и права государства1, неожиданно был поднят вопрос о том, необходимо ли вообще церковное право как таковое и есть ли у него богословское обоснование. При кажущейся на первый взгляд экстравагантности и даже провокативности вопрос этот весьма серьезный, имеющий принципиальное значение по причине того, что он касается фундамента, самих основ церковного права, и от ответа на него зависит многое. Действительно, если церковное право не нужно, то во многом теряет смысл не только научное осмысление его отдельных аспектов, но и существование самой науки церковного права.

Ставился ли уже подобный вопрос ранее? Предлагали ли свои ответы на него церковные исследователи и канонисты, т.е. те, кто специально занимался изучением церковных правовых норм? Случалось ли такое, что сами представители Церкви в своих сочинениях отрицали церковное право?

Проведенный автором данной статьи анализ церковно-правовой литературы позволяет выделить две основных позиции по этому вопросу.

Первую позицию можно назвать апологетической , суть ее заключается в признании за церковным правом права на существование и попытке обоснования последнего. Данной позиции придерживается подавляющее большинство представителей Церкви, обращавшихся к изучению проблем церковного права ранее или занимающихся их разработкой в настоящее время.

Еще в дореволюционный период церковными исследователями был выдвинут ряд доводов в пользу того, что существование церковного права оправданно. По-видимому, одной из первых работ, где данная позиция была выражена, является труд архим. Гавриила (Воскресенского) «Понятие о церковном праве и его история», изданный в Казани в 1844 г. С точки зрения архим. Гавриила, право нужно для того, «чтобы в обществе Христианском все благообразно и благочинно происходило» (т. е. для поддержания порядка в Церкви. — С. В. ). Более того, архим. Гавриил считал, что, сохраняя право, соотнося с ним свои действия, «можно быть правым пред людьми и праведным пред Богом» [Гавриил Воскресенский, 1844, 3–5]. На наш взгляд, последнее мнение представляется спорным с богословской точки зрения.

В 1-й пол. XIX в. целесообразность церковного права объяснялась также его необходимостью для функционирования системы управления Церковью. Такой точки зрения придерживался прот. Иван Скворцов. В своем труде «Записки по церковному законоведению» он писал: «Всякое управление предполагает свои правила или законы, и Церковь имеет свои законы особенные, произведенные из ее собственных начал». Протоиерей И. М. Скворцов подчеркивал также роль священнослужителей в системе права, которые сами «состоят под влиянием законов» и одновременно являются их «блюстителями и истолкователями» [Скворцов, 1848, 1–2].

Тезис о необходимости церковного права «для порядка» в Церкви получил дальнейшее обоснование во 2-й пол. XIX в. в работе архим. Герасима (Добросердова), который впервые специально задался рассмотрением вопроса: «в самом ли деле Церковь имела и должна иметь собственное законодательство?» [Герасим Добросердов, 1860, 96]. Отвечая на этот вопрос утвердительно, архим. Герасим приводил следующий довод: гражданские законы не могут заменить церковные в силу своего несовершенства, и только Церковь может «сильно обличать могучий, торжествующий порок» в мире, опираясь на свои каноны [Герасим Добросердов, 1860, 100].

Вторая половина XIX — нач. XX вв. характеризуется появлением в Российской империи целого ряда трудов по церковному праву. В них, как правило, приводились аргументы в пользу его востребованности. Так, Н. К. Соколов необходимость церковного права объяснял двумя причинами: 1) у Церкви есть своя организация и «определенный внешний порядок» (центром которого, по его мнению, является церковная власть), для поддержания которого нужны правовые нормы. Они обеспечивают реализацию «высших целей Церкви»2, для чего, помимо заповедей религии и нравственности, нужна еще и твердая дисциплина, избавляющая от личного произвола3; 2) Церковь существует в том числе и в земных условиях, где вынуждена вступать в отношения с другими политическими, религиозными, общественными союзами, и эти отношения должны быть регулируемы. Отсюда проистекает потребность в праве [Соколов, 1874, 8–12]. Само право Н. К. Соколов относил не к сущности Церкви, а к ее внешней организации.

Профессор Харьковского университета М. Остроумов считал церковное право «объективным явлением в жизни Церкви, одной из ее сторон» [Остроумов, 1893, 1]. Правовые нормы, по его мнению, призваны регулировать внутренний строй Церкви, а также ее отношения с другими обществами [Остроумов, 1893]. Такой точки зрения придерживались и другие исследователи, взгляды которых рассмотрим далее.

Знаменитый русский канонист А. С. Павлов отмечал, что церковные правовые нормы, с одной стороны, определяют «внутренние правоотношения» внутри Церкви, а с другой — Церковь как общественный союз вступает во взаимоотношения с иными «человеческими союзами», и эти взаимоотношения упорядочиваются церковным правом (см.: [Павлов, 1902, 6–7]).

• Н.    С. Суворов, который считается одним из основоположников науки церковного права в России (см. об этом: [Баган, 2021, 330]), полагал, что «Церковь, как внешнее видимое общество и учреждение, не может стоять вне области права» [Суворов, 1889, 5]. Оно необходимо в силу нескольких причин: для регулирования отношений Церкви с другими человеческими сообществами (политическими, религиозными) и с отдельными лицами, к ней не принадлежащими. Нормы права также призваны регулировать внутрицерковные отношения, «меры и средства к достижению церковных задач», а также сферы деятельности Церкви (см. подр.: [Суворов, 1889, 6–8]).

Существование церковного права М. Е. Красножен объяснял «необходимостью твердого и правильного порядка в церковном организме» [Красножен, 1913, 5].

А. А. Ламанов видел функцию правовых норм в том, чтобы регулировать «во временных земных условиях» взаимоотношения членов Церкви друг с другом, с самой Церковью и с другими человеческими союзами [Ламанов, 1907, 2]. Протоиерей В. Певцов также обосновывал факт существования церковного права необходимостью поддержания порядка в церковной жизни и видимого устройства Церкви, независимого от личного произвола4. По мнению проф. прот. В. Певцова, это необходимое условие для беспрепятственного выполнения Церковью своего предназначения в мире [Певцов, 1914, 4].

Примерно такой же набор аргументов в обоснование необходимости канонов представлен в «Православной энциклопедии»: правовое регулирование отношений Церкви с другими государственными и общественными организациями, внутри-церковных взаимоотношений, сохранение Церковью своего «богозданного строя» [Цыпин и др., 2012, 370].

Российские церковные авторы дореволюционного времени выдвинули ряд новозаветных аргументов в качестве доказательства потребности в церковном праве. Так, архим. Герасим (Добросердов) полагал, что в этом убеждают «Св. Писание, постоянная практика православной Церкви и наконец, те условия, в каких находилась и находится Церковь в отношении к обществу гражданскому, — особенно к состоянию его законодательства» [Герасим Добросердов, 1860, 95]. Архимандрит Герасим утверждал, что Сам Христос «даровал разные законы и заповеди верующим во имя Его и обязывал их притом к безусловному повиновению Церкви» [Герасим Добросердов, 1860, 96], ссылаясь при этом на ряд евангельс ких стихов: Мф 6:1, 3, 5; 6:16, 18, 19; 18:17; Ин 15:12.

Правом законодательства, на его взгляд, пользовались и апостолы (Деян 15:28-29; 1 Сол 4; 1 Тим 3), которые затем передали это право своим преемникам — епископам [Герасим Добросердов, 1860, 96]. Отметим, что архим. Герасим (Добросердов) являлся первым российским автором, кто обосновывал право церковного права на существование при помощи новозаветных аргументов.

«Особым регулятором христианского общежития», основанным на авторитете Законодателя — Христа, называл церковные правила И. С. Бердников [Бердников, 1885, 7]. Из самого факта учреждения Христом Церкви выводил происхождение и развитие церковного права А. А. Ламанов [Ламанов, 1907, 1]. Сам Христос, по его мнению, установил некоторые права: «христианин обязан был сообщать Церкви о грехе неподдающегося увещанию двух или трех свидетелей грешника, Церковь же имела право отлучать непокорного ей от церковного единения» [Ламанов, 1907, 2–3]. Церковное право, на его взгляд, может способствовать достижению одной из главных целей христианина — спасению души: оно «упорядочивает жизнь членов Церкви и их взаимоотношения в интересах более успешного достижения христианами спасения в будущей жизни». По его мнению, церковные правила — «чуждые характера принудительности» [Ламанов, 1907, 3], с чем согласиться нельзя.

В нач. ХХ в. в Москве в переводе на русский язык вышел труд лютеранского профессора канонического права из Лейпцига Р. Зома, основная мысль которого заключалась в том, что церковное право противоречит самой сути Церкви, а его существование является плодом маловерия [Зом, 1906]. Полемическим откликом на вышеназванный труд стало сочинение профессора Московской духовной академии Н.А. Заозерского [Заозерский, 1911]. Концепцию Р. Зома он подверг критическому разбору и определил ее как «теорию бесправной Церкви». Н. А. Заозерский считал, напротив, что Новый Завет представляет собой новый закон, направленный «к обновлению всей жизни человечества по Евангелию». Синонимом его является «Божественное право» [Заозерский, 1911, 13]. С точки зрения Н.А. Заозерского, «в Божественном праве Церкви находит себе усовершенствование право человеческое» [Заозерский, 1911, 55]. Н. А. Заозерский потребность в праве объяснял также «стремлением личности к свободе и мотивами долга» [Заозерский, 1911, 29]. Ссылаясь на Канта, он писал, что право гарантирует свободу человека. Одновременно, цитируя 2 Кор 3:17 («где Дух Господень, там свобода»), Н. А. Заозерский делал вывод, что без права нет свободы (см.: [Заозерский, 1911, 31]).

Новозаветные аргументы в обоснование церковного права присутствуют и в трудах современных церковных исследователей. Протоиерей Владислав Цыпин, пожалуй, самый известный канонист Русской Православной Церкви в настоящее время, цитирует в этой связи Евангелие от Матфея: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф 5:17). Однако этот евангельский стих в традиционном толковании связывается не с церковными канонами, а с нравственными требованиями к христианину (Иоанн Златоуст).

Протоиерей Владислав Цыпин вообще полагает, что вопрос о совместимости Церкви и права допустим для сознания богослова-протестанта, но никак не православного. Священное Предание включает правила, а сомневаться в правовом, юридическом их характере нет разумных оснований (см.: [Цыпин, 2009, 20–21]). «Православная энциклопедия» подчеркивает наличие у канонического права экклезиологических оснований и называет его «неотъемлемой частью церковного Предания» [Цыпин и др., 2012, 370].

Возникновение церковного права связывает со Христом А. С. Смыкалин. Он отмечает, что Христос дал Церкви «и закон, которым устанавливаются отношения между отдельными частями ее живого организма». Свои каноны Церковь принимала, пользуясь властью, данной ей от Бога. С их помощью Церковь «оберегает свой богоданный строй» [Смыкалин, 2016, 8].

Отметим также, что «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» называют право «проявлением единого Божественного закона мироздания в социальной и политической сфере». Основой церковного права является Божественное Откровение. Вместе с тем признается, что оно создано человеком и, следовательно, «несет на себе печать ограниченности и несовершенства» (Основы социальной концепции). Таким образом, официальный церковный документ, утвержденный Архиерейским Собором Русской Православной Церкви 2000 г., также постулирует необходимость в церковных правовых нормах.

Новым явлением в современной науке церковного права стало появление антропологической аргументации. Ее приводит современная исследовательница И. Борщ, с точки зрения которой, право, равно как и Церковь, призваны к защите человека, к «защите того, что дорого и свято человеку и Богу», и к исполнению «всякой правды» [Борщ, 2008, 23].

Некоторые авторы полагают, что к настоящему времени уже нет надобности доказывать, что Церковь нуждается в праве, это и так очевидно [Задорнов, 2021].

Вторая позиция заключается в отрицании необходимости церковного права . Наиболее полное и глубокое обоснование данная позиция получила в сочинениях православного церковного историка, экклезиолога и канониста⁵ протопресв. Николая Афанасьева, особенно в его книге «Церковь Духа Святого» [Афанасьев, 2010]⁶. Причину возникновения права он видел в охлаждении любви между людьми, что привело к потребности отдельной личности в охране от других людей и государства.

Проникновение права в церковную жизнь протопресв. Николай Афанасьев расценивал отрицательно, как «проникновение эмпирических начал жизни старого эона» [Афанасьев, 2010, 426]. С его точки зрения, право чуждо природе Церкви. Первоначальная христианская Церковь не знала его и не нуждалась в нем. Ветхозаветное основание права (если оно вообще имело место) не может, по о. Николаю, служить основанием для его существования в Новом Завете. У права и благодати нет ничего общего, это явления двух разных порядков, их синтез всегда в ущерб благодати. Как отмечал протопресв. Николай Афанасьев, в «благодатном порядке нет места для права, так как нет необходимости в охране личности», «благодать исключает право» [Афанасьев, 2010, 439]. В подкрепление своей точки зрения он ссылался на Новый Завет. Он цитировал фрагмент из Второго послания ап. Павла к Коринфянам: «Что общего у света с тьмою? Какое соучастие между Христом и Велиаром? Какое соучастие верного с неверными?» (2 Кор 6:14–15); приводил Гал 2:19: «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу»; отмечал, что в Евангелии от Иоанна говорится о любви как основе новой жизни: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин 4:8) [Афанасьев, 2010, 442].

Если многие российские дореволюционные исследователи связывали необходимость церковного права с существованием «видимой Церкви» в земных условиях [Остроумов, 1893, 20; Павлов, 1902, 5–6 и др.], то протопресв. Николай Афанасьев, напротив, к самой концепции разделения Церкви на «видимую» и «невидимую» относился критически, отвергал ее. Вместе с тем, отрицая церковное право, протопресв. Николай Афанасьев в какой-то мере признавал и положительные его стороны. Так, он писал, что право исторически консолидировало церковное устройство и управление и не исказило подлинного существа Церкви. Он справедливо заметил, что мы не знаем, какой была бы Церковь без права (см.: [Афанасьев, 2010, 426–427]).

В церковно-правовой литературе предпринимались попытки богословской критики взглядов протопресв. Николая Афанасьева [Цыпин, 2009, 17–19; Рябинин, 2025].

Однако, на наш взгляд, контраргументы, приводимые его оппонентами, недостаточно убедительны. Следует отметить также, что прот. Владислав Цыпин, не соглашаясь с позицией протопресв. Николая Афанасьева, вместе с тем признает, что само существование права является симптомом неблагополучия, ибо «праведнику закон не лежит» (1 Тим 1:9), и если бы все человеческое общество состояло из безгрешных праведников, то не было бы никакой почвы для существования права (см.: [Цыпин, 2009, 13]).

В современной науке церковного права взгляды протопресв. Николая Афанасьева отчасти созвучны позиции Н. В. Клюева, который в 2020 г. в Свято-Филаретовском православно-христианском институте опубликовал учебное пособие по каноническому праву. Уже во введении к своей работе Н. В. Клюев задается вопросом: «Почему право и церковная жизнь несовместимы?» И далее отвечает на него: «Потому что право (закон) предполагает использование принудительных механизмов для обеспечения своей реализации, а в новозаветной Церкви принуждение недопустимо ни в какой форме» [Клюев, 2020, 5]. По его мнению, обращение к государству (силовой правоохранительной системе) возможно только в общественной жизни, но не в церковной. Принудительность права, отождествляемая им с насилием, и формализм входят в «непримиримый конфликт с такими христианскими принципами, как любовь и свобода» [Клюев, 2020, 6].

Н. В. Клюев считает, что у Церкви вообще нет необходимости в праве, так как Церковь — «место действия Духа, т. е. совершенной реальности, в отличие от права, которое есть реальность несовершенная». Он отмечает, что с богословской точки зрения природа Церкви является благодатной, а не правовой. Называя право «несовершенным явлением жизни» [Клюев, 2020, 13], Н. В. Клюев считает, что от него надлежит отказаться ради совершенной жизни в любви, где каждая личность готова, в свою очередь, отказаться от себя в пользу других личностей. Усиление правовых начал в Церкви он связывает с превращением Собора как собрания церковной общины в епископский Собор (собрание епископов). В унисон с протопресв. Николаем Афанасьевым Н. В. Клюев пишет: «Не нужно право и для охраны личности в Церкви от Самой Церкви, так как будучи местом созидания личностей, Церковь не может покушаться на них. Если кто-то и покушается на личность в Церкви, то это делает явно не Церковь, а чуждые ей элементы» [Клюев, 2020, 14–15].

Отказывая церковному праву в необходимости существования, Н. В. Клюев неожиданно делает вывод, что «церковные нормы, являющиеся разновидностью норм социальных, все-таки не являются нормами юридическими, поскольку имеют и специальный предмет регулирования (церковная жизнь), и свои механизмы обеспечения их исполнения (отсутствие государства в качестве регулятора и гаранта), и особый источник своего появления («Ибо угодно Святому Духу и нам… (Деян 15:28))» [Клюев, 2020, 7]. Одновременно он признает, что церковные каноны содержат принудительный элемент (у Н. В. Клюева этот факт вызывает сожаление), а нормативные акты Церкви изобилуют юридической терминологией. С учетом этого, по его мнению, церковные нормы можно называть не правовыми, а квазипра-вовыми. Они, в свою очередь, Н. В. Клюевым не оспариваются и даже обосновываются ссылками на Евангелия, в которых, с его точки зрения, то и дело встречаются нормы или правила. Он полагает, что правила Церкви в разном виде присутствовали в ее жизни с самого начала ее существования (требования к кандидату в епископы или отношение к тяжкому грешнику) (см.: [Клюев, 2020, 10-11]). Эти нормы возникли «ради немощи человеческой» [Клюев, 2020, 11]. Н. В. Клюев обращает внимание, что «церковные правила регламентируют лишь те церковные служения, осуществление которых можно подвергнуть объективной оценке», например служение иерархии [Клюев, 2020, 12]. Все каноническое регулирование подчинено решению глобальной задачи: «чтобы это служение и общение осуществлялось наиболее совершенным (или, если угодно, эффективным) образом» [Клюев, 2020, 12-13]. Н. В. Клюев подчеркивает также, что задача церковных норм заключается в том, чтобы «регулировать внешнюю, материальную сторону церковной жизни» [Клюев, 2020, 5].

Среди работ по церковно-правовой тематике встречаются отдельные публикации, в которых вопрос о необходимости церковного права специально не рассматривается и, соответственно, какая-либо аргументация pro et contra не приводится. Примером может служить публикация М. Лукренина [Лукренин, 1899]. Однако это скорее исключение.

Заключение

Таким образом, среди православных исследователей и канонистов преобладает убеждение в том, что Церковь имеет потребность в собственном праве, а существование последнего никак не противоречит христианскому вероучению.

С нашей точки зрения, доводы, что право необходимо «для порядка в Церкви», функционирования ее системы управления, а также для регулирования внутрицер-ковных отношений, отношений Церкви и ее представителей с другими сообществами (государственными, общественными) и отдельными лицами, представляются довольно убедительными. В то же время попытки доказать на основании новозаветных текстов целесообразность церковного права убеждают в меньшей степени. Например, как уже упоминалось выше, архим. Герасим (Добросердов) в качестве аргумента ссылался на Мф 6:1, 3, 5; 6:16, 18, 19, т. е. на отдельные стихи из Нагорной проповеди Спасителя. Но разве можно отождествлять Нагорную проповедь с системой права?! Помимо того, и другие цитаты из Нового Завета, приводимые с целью аргументации, в традиционной православной экзегезе трактуются по-иному. Спорным является отождествление Нового Завета с законом. На наш взгляд, существование церковного права нуждается в более глубоком и основательном богословском обосновании, нежели то, что предлагается в настоящее время в науке церковного права.

Отрицание необходимости правовых норм в пользу любви звучит весьма красиво и привлекательно, но достижимо ли подобное торжество любви в земных условиях, в среде грешников? Думается, что вряд ли. За отсутствием подобного и возникает потребность в праве, которое может служить препятствием на пути умножения греха, беззакония и произвола. При этом определяющее значение имеет вопрос о том, как будут соотноситься церковные правила и правовые нормы государства7 в случае возникновения противоречия между ними, и какие из них, светские либо же церковные, будут являться приоритетными для членов Церкви.