Духовно-нравственный аспект полемики вокруг книги И.А. Ильина "О сопротивлении злу силою" (Берлин, 1925) в русском зарубежье второй половины 20-х годов ХХ века

Выход в Берлине в 1925 г. книги Ивана Александровича Ильина (1883 – 1954) «О сопротивлении злу силою» [1], ставшей впоследствии классическим произведением русской философской мысли, вызвал бурную полемику в эмигрантской среде, которая сложилась во второй половине 20-х гг. ХХ в. Центрами эмигрантской жизни того времени были Париж, Берлин и Прага. Впрочем, география рассеивания русской эмиграции не ограничивалась перечисленными центрами, равно как и география откликов на книгу. Интеллектуальная среда русского зарубежья не могла остаться в стороне от такой жгучей проблемы, как борьба со злом. Слишком свежи были в памяти воспоминания о революции и гражданской войне, вызвавших массовый исход из России.

Острота поднятых в этой, по словам П.Б. Струве, «трудной книге на сложную и жестко-трудную нравственно-политическую тему» проблем не утратила злободневности и в начале ХХI в. Новейшее время со всей остротой его конфликтов обозначило потребность и необходимость в обращении к духовно-нравственным истокам преодоления зла, переводя проблему сопротивления и победы над злом в сферу Духа. «И.А. Ильин, – отмечает современный исследователь, – поселяет добро и зло во внутренний, духовно-душевный мир человека. Преодоление и изживание зла в самом себе – задача, требующая внутренних духовных усилий человека. Не внешние поступки и обстоятельства делают человека добрым, а его внутренняя позиция и точка зрения» [2, с.493]. Актуальность данной проблематики возрастает, как в связи с усиливающейся террористической активностью экстремистских организаций различного толка, так и с обострившейся потребностью поиска духовно-нравственных оснований эволюции современного общества и человека. Проблема выбора средств сопротивления злу сочетает в себе философско-этическую отвлеченность и практико-конкретную значимость, равно как книга И.А. Ильина выходит за пределы философского трактата и имеет предметно-практическую направленность, что придает ей непреходящую актуальность и делает эту книгу настольной. Она задает направление поиска ответа на вопрос: как преобразоваться духовно, чтобы остановить агрессивные посягательства зла? Духовная сила необходима человеку для борьбы со злом. Именно в высокой духовности видится сила, способная остановить распространение зла. Дело человека – в преодолении зла в самом себе, т.е. в преображении. Дело государства – борьба со злом имеющимися в его распоряжении средствами. Пробуждающийся инстинкт национального самосохранения требует высокой духовности перед лицом вызовов, угрожающих существованию народа в пределах его государственности.

Результаты исследования

По свидетельству А.В. Карташева, книга И.А. Ильина вызвала «шумную и озлобленную полемику», которая в основе имела преимущественно «политические» толкования принципиальных положений автора, озвученных им в том числе в многочисленных выступлениях перед эмигрантской аудиторией в городах рассеивания. И.А. Ильин предложил социально-политическое и философско-религиозное обоснование идеи сопротивления злу силой в свете православного христианского учения, что составляет духовно-этический план оценки борьбы со злом. Социально-политический по преимуществу и в меньшей степени философско-религиозный аспекты полемики исследованы Н.П. Полторацким [3], представившим ее в классической интерпретации pro et contra. В предлагаемой статье акцент смещен в сторону духовно-нравственного контента дискурса. Многие критики оказались не готовы к такой дискуссии. Поэтому их отклики в большинстве своем выглядели весьма поверхностно; исследователи были не в состоянии выйти из плена революционно-демократических доктрин, что и засвидетельствовал в своем обзоре Н.П. Полторацкий.

Пик полемики пришелся на вторую половину 20-х гг. ХХ в. Эмигрантская среда того времени была противоречива: она состояла не только из не сломленных тяготами эмиграции героев, но и тех, кто плел интриги, занимался инсинуациями, а то и просто злобно-клеветническими наветами. Психологическая атмосфера эмиграции первой волны еще ждет своего исследования, тогда как эмигрантская среда, в частности общественно-политическая мысль российского зарубежья, изучается достаточно интенсивно [4,5,6,7,8,9]. Источниковедческая база дает возможность в рамках необходимого обозначить гуманитарные и философские предпочтения русской эмиграции. К тому времени, несмотря на идеологический плюрализм, сложились два общественно-политических течения: республиканско-демократическое и монархически-реставра-ционное. В религиозном обосновании духовного возрождения России сомнений не было.

Обратим внимание на ряд объективных факторов, во многом предопределивших характер полемики. Во-первых, это была политическая эмиграция (большинство русских эмигрантов проживало во Франции и Германии, а также в славянских странах – Чехии, Словакии, Болгарии и Сербии). Время существования политических диаспор относительно коротко. Поэтому преобладающим настроением было ожидание возвращения, которое за редким исключением (сменовеховцы, евразийцы и ряд других мелких политических групп) в этот период времени сохранялось. Во-вторых, попытки интеграции в европейское сообщество с достаточно жесткой шкалой приоритетов и ценностей сопровождались ростом национализма, в частности обострившейся потребностью национальной (само) идентификации. В-третьих, русская эмиграция складывается как альтернативный путь развития России после 1917 г. и как самостоятельное социокультурное явление: «это была модель культурного развития, сформировавшаяся как антитеза большевистскому эксперименту, имеющая свою оригинальную стратегию развития российского послереволюционного общества» [9, с.77].

Думающая и пишущая эмиграция была настроена антибольшевистски, но ее антибольшевизм был лишен национальной окраски. Поэтому национальный патриотизм не был характерен для представителей республиканско-демократического крыла российской эмиграции, ориентирующихся в основном на либеральную идеологию в соответствующей времени и его духу интерпретации.

Напомним важнейшие духовно-этические положения И.А. Ильина, вокруг которых развернулась полемика.

• 1.    И.А. Ильин сформулировал оригинальные представления о духовном начале человека, которое «требует для своего осуществления на земле именно личного, свободного, добровольного, невынужденного и невынудимого обращения души к предмету (под «предметом» философ имеет в виду «духовный предмет», который заключает в себе истину, добродетель, любовь, свободу, право и т.д. – прим. Ю.С.) и Богу» [1, с.235]. Эту мысль философ неоднократно повторяет [1, с.270 и т.д.]. Никакие государственные меры, основанные на повелении или запрещении, не могут «заменить или создать свободного приятия человеком даруемого ему содержания» [1, с.239]. Поэтому «духовное обращение человека или совершается изнутри из его свободы, в глубине его самобытного духовного естества, или не совершается вовсе» [Там же]. Это «исконное, основное убеждение», которому И.А. Ильин всегда следовал.

• 2.    И.А. Ильин называл «нелепостью» отрицание государственного дела. В то же время предупреждал об опасности и гибельности его преувеличения. Государство «второочередно», но необходимо и ответственно. И.А. Ильин убедительно показал необходимость «принять государство». Опорой государства является меч. Тот, кто не признает меча, разрушает государство. Меч – это не нравственно-лучшее, но духовно-необходимое. Книга в целом посвящена поиску «необходимых пределов» государственной мощи.

• 3.    И.А. Ильин всегда четок и определенен: «Но если выразить кратко самое главное, то надо будет сказать: если русский человек для строительства России нуждается в чем-нибудь, то прежде всего и больше всего в воспитании волевого характера – в личности и в массах, в школе и политике, в быту и в суде; если что-нибудь могло и может повредить этому делу и ослабить его в жизни – то идеи мироотвержения, непротивленчества и аполитизма» [1, с.268]. Там, где злая воля проявляется как «духовно слепая злоба, ожесточенная, агрессивная, бесстыдная, безбожная, духовно растлевающая и перед средствами не останавливающая, – сопротивление злу пресекающей силой становится не правом человека, а его обязанностью» [1, с.270]. Такой человек обладает подлинной любовью к добру,

• 4.    И.А. Ильин формулирует положение о духовном компромиссе, который заключается в принятии «своей личной неправедности в борьбе со злодеем» [1, с.280]. Компромисс меченосца состоит в том, что «он сознательно и добровольно приемлет волею нравственно неправедный исход как духовно необоримый» [1, с.280]. Это означает, что он берет на себя неправедность и принимает вину за свое решение. Это неправедный, хотя и духовно необходимый путь. Нравственная безысходность изживается поступком. Моральная вина отстраняет человека от блага. Человек осознает это. Поэтому положение человека является нравственно-трагичным. Сильный человек видит трагичность своего положения и изживает трагизм, беря на себя неправедность. Осознание духовного необходимо для принятия вины. Трагедия зла и борьбы с ним требуют подвига. Необходим духовный героизм, достаточно сильный и зрячий, чтобы, совершив неправедный поступок, увидеть его духовную необходимость и снова совершить его в силу духовной необходимости. Героизм меченосца – это «героизм сознательно и убежденно принятой неправедности» [1, с.281]. Трагическая дилемма свидетельствует не о праведности меченосца, но о его правоте. « Взявший меч готов убить, но он должен быть готов к тому, что убьют его самого» [1, с.283]. Вести борьбу не лучшими, но благородными средствами призваны лучшие люди.

• 5.    Дух, по Ильину, определяет любовь. Одухотворенная любовь обусловливает сопротивление злу. Такая любовь составляет единство с добром. Одухотворенная любовь определяется

• 6.    В отличие от западноевропейской традиции, обосновывающей ведение борьбы со злом ради справедливости, И.А. Ильин говорит о необходимости сопротивления злу, тем самым закладывая новую традицию сопротивления злу силою, имеющую духовное обоснование. Эта традиция распространяется, в частности, на аналитику войн, что засвидетельствовал П. Робинсон [10, с.497 - 519].

для которого «вопрос о победе добра над злом есть вопрос его личного бытия и небытия» [1, с. 272]. Современный исследователь отмечает, что сопротивление должно оказываться внешнему злу, проявляющемуся в насилии, и внутреннему злу, берущему свое начало в «человеческом духовно-душевном мире» [1, с.464]. Добро, как и зло, находится внутри человека. Добро составляет основу духовности человека. Зло – антидуховно. Применение силы – это наименьшее зло. Критериями применения силы в борьбе со злом остаются моральные принципы. И.А. Ильин обозначил этические пределы ненасильственного разрешения конфликтов и сосуществования добра и зла в общественном пространстве. «Тезис Ильина, – резюмирует Н.П. Полторацкий, – о нашей обязанности бороться со злом, принимая на себя ответственность за неправедные пути, когда не остается путей праведных, его призыв к трагическому приятию героической борьбы, – есть ответ на запросы духа, а не политики» [3, с.502].

религиозным освящением и персонифицирует каждого человека из множества людей. В соответствии с этим злодействующие люди должны умереть. Это не сентиментальная гуманность. Духовность ограничивает пространство ее распространения. Абстрактная любовь уничтожает себя. Духовная воля определяет пределы фальшивой гуманности. Образы Архангела Михаила и Георгия Победоносца заключают христианское представление о любви, которое не обязывает демонстрировать «умиленную любовь к пострадавшему». Обиженный должен простить личную обиду. Но это не означает, что, простив обиду, он уничтожил зло. Непротивление не означает несо-противление злу вообще, так как «карается зло, его самоутверждение». «Есть люди, по отношению к которым должна быть подавлена последняя вспышка жалости» [1, с.243].

Полемика вокруг основных положений философии сопротивления носила острый характер, нередко переходящий границы общепринятых норм, и становясь просто неприличной ввиду бездоказательности обвинений. И.П. Демидов называет философа «новоявленным, тактическим последователем большевиков» [1, с.305]. Автор упрекает И.А. Ильина в том, что для него толпа – это «демократия». Подобную критику П.Б. Струве справедливо назвал «явным и объективным недомыслием» [1, с.300]. Участники дискуссии сводили политические счеты. З.Н. Гиппиус понимает книгу как политическую. Отсюда и ее оценки как политического трактата и вытекающие из этого суждения реставрационная политика – «гиблое дело», «дешевость философской постройки», «использование религии для политики» [1, с.313, 419 и т.д.]. З.Н. Гиппиус неоднократно высказывалась по поводу книги И.А. Ильина. Причем ее отклики носили явно эмоциональный характер, лишенный аналитической глубины, что является примером некорректности и несвойственно не только научным исканиям, но и дискуссиям, проводящимся в диалогическом пространстве культуры. В частности, утверждается, что «у Ильина нет определений» [1, с.374], что «это не философ пишет книги ... это буйствует одержимый» [1, с.376] и т.д. З.Н.

Гиппиус не одинока в навешивании ярлыков. Е.Д. Кускова назвала «О сопротивлении злу силою» (Сопротивление – прим. Ю.С.) «религией мести». Прочно забытый ныне Л.М. Добронравов относит миропонимание И.А. Ильина к «православно-утилитарным» [1, с.324]. Именно таких участников полемики авторитетное «Возрождение» назвало «малокомпетентными не только в чисто богословском, но и в философском и историческом отношениях» [1, с.332]. Можно ли дискутировать с такими оппонентами? Ответ оказывается излишним. Отклики анонимов не следует принимать во внимание, потому что это злобные пасквили, не содержащие никаких доводов, подкрепляющих их претензии на убедительность.

Политическая интерпретация философских проблем снизила градус научной полемики и в то же время обозначила прагматичность «абстрактных» идей, развитых в Сопротивлении, их жизненность и повседневность, возможность использования как руководства к действию. Вовлеченные в полемику являлись участниками революционных событий и наглядно убедились в том, что, как написал В.М. Чернов, «если сопротивление злу силою и мечом в самом деле необходимость, то человеку принадлежит не право, а обязанность вступить на этот путь (...), ибо без этого на свете скоро остались бы одни злодеи и их напуганные рабы» [1, с.349]. Это не «зады» революции; это человеческая потребность в безопасности и свободе. В.М. Чернов пытается убедить читателей в том, что И.А. Ильин «просто никакой философ» [1, с.351], а его книга основана на «дидактических рассуждениях» [1, с.352]. Словно не было докторской диссертации на тему «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (М., 1918). В заметке В.М. Чернова много нарочитых упрощений. Чего стоит фраза – «любвеобильный палач, исполняющий смертный приговор любвеобильного судьи» [1, с.361]. Безусловно, это полемический перехлест, нередко используемый в публицистике с целью дискредитации автора и употребляемый по причине отсутствия более весомых аргументов, равно как и упреки в софистичности рассуждений, которая проявляется в игре разными значениями понятий «зло» и «добро» [1, с.358], в рассогласовании идеалов «полноты добра» и «нравственного совершенства» с «физическим понуждением» [1, с.359]. Сравнение аргументации И.А. Ильина, оправдывающего меч, с рассуждениями революционеров о карающей длани Революции, выглядят более чем натянутыми. Вовсе надуманным представляется утверждение В.М. Чернова о том, что И.А. Ильин «повторяет зады револю- ции ... посильно пытаясь соответственно их «освоить» согласно потребности контрреволюции» [1, с.364]. Упреки в «белом фашизме» – все, что мог предложить В.М. Чернов в критике Сопротивления. Впрочем, с тех пор у определенной части философствующей и политической публики в ходу аналогичные приемы [11]. Как и «политика двойных стандартов», которой небезуспешно пользовались оппоненты И.А. Ильина и которая, по мнению А.Д. Белимовича, «уничтожает всякое доверие к ее носителям и ссылкам на христианство» [1, с.450].

В рассмотренных откликах обращает на себя внимание отсутствие определенности в понимании философско-этических категорий «добро» и «зло», их верификации и дефиниций. Для авторов критических заметок зло – понятие неопределенное; верифицированное в смыслах «собственного мнения» и политических пристрастий, в то время как дискурс И.А. Ильина составляет конкретное зло и его проявления. В этом видится сила, убедительность и доказательность аргументаций философа. Следует обратить внимание и на другую сторону развернувшейся полемики. Обобщая приведенные суждения о Сопротивлении, равно как и те, которые остались за пределами предлагаемого обобщения, современный исследователь резюмирует: «В целом общее мнение выступавших против Ильина заключалось в том, что он сумел изобразить насилие более важным, чем необходимое зло, и придал ему качества нравственного добра» [10, с.514]. Эти и подобные суждения, по мнению Пола Робинсона, «фактически представляют в ложном свете книгу Ильина» [10].

Иной акцент полемика приобрела в откликах А.В. Карташева и В.В. Зеньковского. А.В. Карташев сформулировал вопрос о необходимости сопротивления злу, взглянув на проблему с философской и религиозно-православной стороны. И что же увидел известный богослов? Уничтожающую критику индивидуалистического «эгоизма-нейтрализма», смысл которого состоит в заботе о личном спасении и отвержении ответственности каждого за все совершающееся, хотя бы и не им. Дилемму между греховным попути-тельством злу и греховной борьбой с ним И.А. Ильин решает на основе анализа двойственного характера акта любви: греховный акт оказывается долгом, несмотря на свою греховность. Этот оригинальный ответ сформулирован «на основе необычно тонкого глубокого анализа», – считает А.В. Карташев [1, с.368]. И.А. Ильин высоко ценил мнение А.В. Карташева, в чем признавался в письме к П.Б. Струве [1, с.590].

В.В. Зеньковский справедливо отмечает, что книга И.А. Ильина – это попытка прикоснуться «к вопросу об основах нового мировоззрения, которое должно быть построено в итоге всего пережитого нами» [1, с.426]. Так видится Сопротивление с позиций философии культуры. Это необычный ракурс. Современная культура «внутренне разорвана». В противоположном направлении – как преодоление ее фрагментарности – идет «построение религиозной культуры». Религиозная культура означает освящение жизни, ее внутреннее преображение. Разорванность культуры – это результат «Просвещенства», которое «само было связано с расстройством целостности духовной жизни» [1, с.428]. В.В. Зень-ковский склонен видеть в книге И.А. Ильина «христианский натурализм, т.е. признание данного, временного, ограниченного за освященное и преображенное, за вечное и универсальное» [1, с.430]. В трактовке В.В. Зеньковского «участие христиан в войне есть крестный путь» [1, с.435]. Поэтому оправдания войне не существует. Значит, «кощунственно и недопустимо звучат слова о «православном мече», но глубокий смысл имеет церковное слово о «христолюбивом воинстве» [1]. Идея о «христолюбивом воинстве» не риторика, а желание увидеть в нем «духовный строй». В.В. Зеньковский считает подмену этих понятий недопустимым. (Заметим в скобках, что один из участников полемики – А.Д. Билимо-вич – считает неправомерным противопоставление «христолюбивого воинства» и «православного меча». Ссылаясь на многочисленные примеры из русской истории, он утверждает их тождественность [1, с.451]). Обратим внимание на еще одно высказанное В.В. Зеньковским уточнение, касающееся любви. «Не от ума идут озарения, – цитирует он руководителей духовной жизни, – а от сердца, которое не устраняет ясного сознания внутреннего спокойствия и сосредоточенного внимания» [1, с.437]. Человек живет лишь в меру его любви к Богу. Это не мистическая логика. Христианство связывает разум «со всей духовной жизнью, высшее цветение которой она видит в любви» [1, с.438]. «Зрение любви» обозначает вершину морального сознания как конструкта мировоззрения. Участие в жизни мира является «для христианина крестом; бремя мира становится легко и иго его становится благом – но лишь через силу любви» [1, с.439]. Мироотношение на основе любви связывается с потребностью служить Родине.

Показательны отклики на книгу И.А. Ильина церковных иерархов. Митрополит Антоний (Храповицкий) назвал книгу И.А. Ильина «весь- ма глубокомысленной и интересной» [1, с.368], а ее автора «почтенным философом». Критиков Сопротивления иерарх попрекнул ангажированностью и «полуграмотностью». Антоний, как и подобает митрополиту, с особой скрупулезностью исследовал обращение автора к религиозным текстам и нашел его весьма корректным. Митрополит Антоний предлагает свое прочтение книги И.А. Ильина: если не казнить нераскаявшихся злодеев, то они будут казнить мирных граждан. Поэтому если война и казнь – это грех, то это грех всех. Правота И.А. Ильина видится в том, что существуют «жизненные положения», в которых не следует искать «не праведности и не святости, а наименьшего зла и наименьшей неправедности», – цитирует Антоний Сопротивление [1, с.371]. Митрополит Антоний приветствовал появление такой книги, сказав об авторе: «Он глубоко и всесторонне понимает христианское учение о степенях совершенства и смотрит правде в глаза без замалчивания» [1, с.372]. Архиепископ Анастасий Иерусалимский отозвался о книге И.А. Ильина как о «глубокоинтересной и поучительной, отличающейся добросовестностью в исследовании основных вопросов жизни» [1, с.390], а споры и суждения, вызванные ее публикацией, – «лучшим свидетельством ее внутренней силы» [1, с.400]. «Наши интеллигенты, – писал он И.А. Ильину, – неохотно отказываются от своих предубеждений и тех, кто не хочет кланяться с ними старым кумирам, готовы преследовать с таким же фанатизмом, с каким невежественная чернь гнала некогда Сократа» [1, с.401].

Н.А. Бердяев откликнулся на книгу И.А. Ильина обширной статьей «Кошмар злого добра. (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою»)», опубликованной в журнале «Путь» (№ 4, июнь – июль 1926) и занявший номер со страницы 78 по 87. Так как «Путь» выходил под редакцией Н.А. Бердяева, не приходится сомневаться в программности излагаемых в ней положений. Автор высказывается по четырем категориям: государство, свобода, человек и любовь. Мы остановимся на ряде положений духовно-этического порядка. Н.А. Бердяев назвал книгу И.А. Ильина «кошмарной и мучительной» по причине того, что она «ввергает в застенок моральной инквизиции» [1, с.378]. Это «удушение добром», которое превращается в демоническое добро и становится «моральным извращением» [1, с.379]. Автор заразился «ядом большевизма», но «во имя целей противоположных» [1]. (Поэтому произведения И.А. Ильина были изъяты из обращения, а само имя философа оказалось в СССР под запретом вплоть до 1989 г.). Упрек в отвлеченно-формальном характере исследования И.А. Ильина лишен оснований потому, что в основе книги лежат универсальные и внеисторические категории добра и зла. Попытка Н.А. Бердяева доказать, что взгляды И.А. Ильина на государство, человека и свободу являются антихристианскими, также не может быть признана состоятельной. Смешение представлений о «Царстве Божьем и царстве кесаря», вероятно, естественно. Цели государства и Церкви соотносимы, но не идентичны. Один из участников полемики Ю. Айхенвальд достаточно определенно вывел аксиому взаимоотношений Церкви и государства: «Однажды навсегда дано признать, что христианство и государство не покрываются друг другом и что государство не может и не хочет быть идеальным воплощением христианского добра. (...) Государству религия нужна только в меру, добро ему нужно не полное, и христианство, понятое всерьез, государству не по росту» [1, с.387]. В этом нетрудно убедиться, сославшись на пример царствования Алексея Михайловича, получившего «титул» Тишайшего, заслужившего авторитет религиознейшего государя и времени его царствования, названного «бунташным веком». Достижение симфонии Церкви и государства – идеал и исходная основа для философских построений и историософских изысканий. Функция Церкви – преодолевать зло в человеке путем внутреннего переустройства; функция государства – сдерживать проявления зла доступными ему средствами.

Люди, убивающие во имя добра и любви, – самые опасные преступники. В этом Н.А. Бердяев, безусловно, прав. Вместе с тем подобное утверждение никак не может быть отнесено к положениям философии Добра в силу отсутствия в Сопротивлении противоположного утверждения.

Следующий тезис, развиваемый Н.А. Бердяевым, гласит: «И. Ильин не любит человека и от- рицает любовь к человеку» [1, с.388]. Тогда ради кого осуществляется сопротивление злу? Ради абсолютного добра? Разумеется, для торжества добра и для человека, который этому способствует. Добро – этическая категория. Человек вне морали утрачивает способность стать личностью и становится на путь распада и деградации индивидуального начала. Обвинения И.А. Ильина в том, что он «не столько хочет творить добро, сколько истреблять зло» [1, с.389] безосновательны потому, что сопротивление злу имеет своим результатом торжество добра [12]. Сопротивлением И.А. Ильин «зовет нас к продолжению борьбы за Россию, к духовному возрождению российской нации и будит в нас веру и бодрость» [13, с.172].

Обсуждение и заключения

Как видим, Н.П. Полторацкий оказался прав, когда заметил: «Критика была не на уровне книги, против которой была направлена» [3, с.527]. Вместе с тем полемика свидетельствует о том, что сопротивление злу необходимо и обязательно ради торжества добра. Показательна в этом отношении предложенная интерпретация духовно-этического аспекта полемики вокруг книги И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою». Тезисы Сопротивления о том, что душа человека, прибегающая к сопротивлению злу, должна постоянно заботиться о духовном очищении и что нет другого праведного пути, который заменил бы неправедный путь силы и меча, остались непоколебимы.

В заключение изложенных и далеких от полноты соображений по поводу духовно-нравственного аспекта полемики вокруг книги И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою», обращаясь ко всем тем, кто убежден, что автор «ломится в открытую дверь», выскажу уверенность в том, что самый длинный путь познания – это путь к очевидности.