Духовный реализм как художественный метод современной литературы

Наряду с реализмом и романтизмом в современной литературе можно выделить художественные методы постмодернизма и духовного реализма. После того как были потеснены и подвергнуты критике в конце 1980-х – в 1990-е годы концепции реализма, в основе которых лежал социальный аспект (критический реализм, социалистический реализм), стало неизбежно возвращение к поискам определения художественного метода на основе русской религиозно-философской и литературоведческой мысли начала ХХ века. Сердцевиной духовности России является её тысячелетнее лоно христианства в его подлинно национальной, избранной нашими предками конфессии православия, с его соборностью, терпимостью, человеколюбием, открытостью Божественному откровению. Вера в Бога, в существование иного мира опирается на живой религиозный опыт. С. Н. Булгаков считал, что у человека существует особый орган «религиозного видения» и подчеркивал: «Кто не хочет принять здесь единственно простой и естественной (но почему-либо для него метафизически недопустимой) гипотезы религиозного реализма, тот должен противопоставить ей теорию массовых галлюцинаций и иллюзий или же… “выдумки жрецов”!» [2, с. 19]. По его словам, в религиозном переживании дано «непосредственное касание мирам иным, ощущение высшей божественной реальности». Для человека верующего инобытие, духовная ипостась бытия не менее, а более реальна, чем видимая нам физическая материя, природный и социальный миры.

В нашем литературоведении идет поиск термина для обозначения метода изображения жизни, при котором духовный мир выступает как высшая реальность. В этом смысле термины «мистический реализм», «метареализм», «религи- озный реализм», «психологический реализм» имеют расширительное значение, а, скажем, выражения «пасхальный реализм», «духовная поэзия» – напротив, слишком узкие понятия, предполагающее не светское, а чисто религиозное содержание. Не может удовлетворить и такая дефиниция, как «христианский реализм», так как в этом случае не учитывается национальная специфика, исчезает национальный образ мира, которые, несомненно, воплощаются в каждой национальной литературе. Совершенно непродуктивен термин «магический реализм», предложенный Ю. Боревым и О. Овчаренко и перенесенный ими из латиноамериканского художественного опыта на русскую почву. У Л. Леонова в «Пирамиде», Ю. Кузнецова в поэме «Путь Христа» и даже у М. Булгакова в «Мастере и Маргарите» не просто разрушается граница между реальностью и фантастикой, их творчество – это не просто отражение коллективного мифологического сознания. Писатели опираются на духовный опыт русского народа как народа православного, переносят борьбу между добром и злом с земли на небо, в духовную сферу. Нельзя согласиться с тем, что более семидесяти лет большевизма вытравили из сознания русского человека религиозное мировоззрение, как считают некоторые критики. Свидетельством тому не только творчество И. Шмелева и Б. Зайцева, но и А. Ахматовой, В. Шишкова, М. Пришвина, В. Белова, В. Крупина, Л. Бородина, Н. Рубцова и многих других писателей ХХ века. К ним можно отнести слова Солженицына из его «Нобелевской лекции», передающие суть мироощущения художника, стоящего на позициях православия: «Один художник мнит себя творцом независимого духовного мира, и взваливает на свои плечи акт творения этого мира… Другой – знает над собой силу высшую и радостно работает маленьким подмастерьем под небом Бога…» [12, с. 136]. Большой вклад в изучение проблемы «христианство и литература» внесли национально ориентированные литературоведы В. Н. Захаров, В. В. Компанеец, И. А. Есаулов, Л. Ф. Алексеева, А. Б. Тарасов, Н. Ю. Желтова и мн. др., но вопрос о методе, когда художник в своем творчестве воплощает православное мировидение, остается открытым.

А. П. Черников в своих работах ввел понятие «духовный реализм» для характеристики творчества И. Шмелёва, оттолкнувшись от шмелевского самоопределения романа «Пути небесные» как «духовного романа». Автор этих строк попытался раскрыть черты духовного реализма в творчестве В. Я. Шишкова, С. Д. Дрожжи-на, А. А. Ахматовой, Н. С. Гумилева, Ю. Кузнецова, Н. Рубцова и других писателей, понимая под духовным реализмом облечение христианских идеалов в художественную форму, М. М. Дунаев применил это определение к писателям, воплощающим духовную сферу бытия в пределах представлений исторического православия, А. М. Любомудров охарактеризовал духовный реализм Б. Зайцева и И. Шмелева, определив его «как строго христианскую духовность», А. А. Андреев поставил вопрос о духовном реализме русских классиков ХIХ века, А. В. Гулин пишет о духовном реализме Л. Н. Толстого. С. Ю. Николаева, анализируя зачин романа Л. Н. Толстого «Воскресение», подчеркивает, что он в «большей мере теологичен, как и образы реки или дверей… Мир Божий противопоставляется здесь миру человеческому» [8, с. 79]. И своеобразие чеховской манеры она видит «не в плоском бытовизме, а в тонком сочетании реалистических и романтических тенденций, в филигранной поэтике диалога с романтиками, переосмыслении библейских и фольклорных сюжетов, святоотеческого наследия» [9, с. 67]. Термин начинают широко использовать молодые ученые. Но в теоретических построениях, связанных с понятием метода, продолжает доминировать социальный подход. Русская классическая литература продолжает определяться как литература критического реализма. В сознании литературоведов прочно укоренилась концепция В. Белинского «натуральной школы» и его оценка с этой точки зрения творчества Н. В. Гоголя. Но можно полностью согласиться с В. Зеньковским, что позиция Гоголя – это «приближение эпохи нового, свободного сближения культурного сознания с Церковью», «это целая программа построения культуры в духе Православия на основе “простора”, т.е. свободного обращения ко Христу» [6, с. 175–176]. Таким образом, в творчестве Н. В. Гоголя ярко проявился именно духовный реализм.

Следует признать, что термин «духовный реализм» весьма условен, как и большинство других терминов в литературоведении. Кто-то говорит о коммунистической духовности, кто-то о духовности самых различных религий и конфессий. Кто-то считает реальностью только вещественно-предметный мир и отрицает духовную реальность. Но в данном случае речь идет о русской национальной литературе, о традиции, которая признает существование духовной реальности и считает истинной только православную духовность. Так, Серафим Роуз разоблачает лжеду-ховность не только атеизма и язычества, но и христианских неправославных конфессий. «Жизнь большинства нынешних “христиан”, – подчеркивает православный американский проповедник, – настолько пропитана эгоцентризмом и самодовольством, что какое-либо понимание смысла духовной жизни для них – за семью печатями; поэтому, когда они пытаются жить “духовной жизнью”, то приходят только к иной форме самодовольства» [10, с. 190].

Духовный реализм предполагает православный тип мировосприятия художника и соответствующую систему ценностей. Что касается предмета изображения, то следует подчеркнуть, что круг тем не может быть ограничен: писатель может говорить как о духовной, так и о телесной, и о душевной жизни человека. Этот тезис звучит в книге А. М. Любомудрова: художник «не отвергает конкретную действительность, не чуждается социальных, психологических, этических, исторических аспектов, но дополняет их воссозданием духовной реальности» [7, с. 235]. Однако фактически этот ученый отдает приоритет произведениям на церковную и монастырскую тему. С нашей точки зрения, писатель православной ориентации воплощает черты духовного реализма не обязательно в произведениях, сюжетно связанных с жизнью монастырей, святых обителей и церкви. Православное мировосприятие может проявляться в произведениях на самые разнообразные темы: войны и мира, революции и реформ, личной судьбы и судьбы народа, семейной и общественной жизни, человека и природы, человека и космоса. При этом художественный мир произведения выстраивается на основе православной системе и иерархии ценностей и оценок.

Однако пределы использования термина «духовный реализм» остаются неопределенными, не поставлена проблема его соотношения с традиционными понятиями «реализм» и «романтизм». Нам представляется, что для выявления характерных черт духовного реализма необходимо вернуться к классификации П. Н. Сакулина, который предпочитал говорить о реализме и ирреализме, считая романтизм одним из видов ирреализма. «Реализму противостоит, в качестве полярности, ирреализм, – подчеркивал он. – В его чистом виде ирреализм допускает, помимо конкретной действительности, существование “миров иных”, а, следовательно, характеризуется ирреализмом мировосприятия и миропонимания.

В глазах иррационалиста “миры иные” имеют неизменно большую цену, чем преходящая эмпирическая действительность» [11, с. 154]. Это и сближает духовный реализм с романтизмом. Чертами их общности, кроме иррационального начала, являются особая сердечность, приоритет духовных ценностей над материальными, а также такие элементы стиля, как повышенная роль эмоциональной окраски слова, широкое использование символа как окна в иной мир. Но, в отличие от романтизма, в искусстве духовного реализма нет двоемирия. И духовные сферы, и мир природы, и социальный мир – все объято Божьей волей. Это Божий мир. Субъективная позиция писателя здесь не может играть доминирующей роли, и писатель не стремится к пересозданию действительности, ибо твердой опорой для него является Священное Писание, духовность, выработанная и накопленная соборной Церковью. Здесь нет субъективно-оценочных элементов в авторской речи, пристрастия к фантастике, гротеску и романтической иронии. Писатель принимает действительность и стремится увидеть в ней Промысел Божий, он отвергает детерминизм, признавая свободу выбора человека, но не абсолютизирует ее. Отличает духовный реализм от романтизма и присущий ему элемент консерватизма, стремление сохранить духовные основы национального мира. Православному сознанию свойственен глубокий патриотизм. Утверждается не романтический идеал, а вполне конкретный, жизненный. Православная соборность противостоит романтическому индивидуализму.

По мысли Н. Бердяева, «творец-художник есть вместе с тем человек, духовное существо, несущий образ и подобие Божье, он же совершает нравственные и познавательные акты, он же верит и живет жизнью социальной» [1, с. 330]. Русские писатели, поднимающиеся к вершинам духовного реализма, насущные проблемы века: социальные, политические, исторические, нравственные – преломили через призму своей веры или её поиска. Таковы романы И. Шмелева «Лето Господне» и «Пути небесные» о сложном пути к Богу и интимном приобщении к церковной жизни главных героев. Православие Шмелев называл купелью русской литературы, истинное искусство с его точки зрения глубоко религиозно, «стоит на Христе, на Боге и от Бога».

То же можно сказать о романах В. Шишкова «Угрюм-река» и «Емельян Пугачев». Это реализм с элементами романтизма, глубоким психологизмом, религиозно-философским осмыслением бытия. В одном из писем М. Горькому В. Я. Шишков писал: «Реализм… романтизм… символизм… Ведь это все формулы? А разве можно творить по формулам? Когда я пишу, могу ли я думать о том, реализм это или романтизм? Я знаю только один закон: писать надо правдиво» [14, с. 205]. И рассматривать его творчество надо именно с этих позиций. В самой форме повествования В. Я. Шишков воплощает великую любовь к Божьему миру и падшему, греховному человеку, который стремится покаяться, очиститься и взмыть в небеса, но далеко не всегда ему это удается.

Главные ценности из мира внешнего, социального перемещаются во внутренний мир человека и у ряда поэтов ХХ века. Эти ценности не всегда доступны рациональному сознанию. Личность остается сокровенной, несет в себе некую тайну. Этим и привлекает к себе творчество Н. Гумилева и А. Ахматовой. В глубине их стиха мерцает непостижимый смысл бытия. По словам русского религиозного философа Б. П. Вышеславцева, предельная глубина человека закрыта «в значительной степени и для него самого» [3, с. 66]. И только в творчестве человек раскрывает глубину своей личности, «бездну своего сердца». По словам С. Булгакова, «Бог есть навеки неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная Тайна, к которой не существует никакого приближения» [2, с. 91]. Вот это ощущение тайны и составляет особенность духовного реализма. Тайны Бога, тайны мира, тайны человека. Создавая акмеистическую эстетику, Гумилев шел к принятию Бога и этических норм, санкционированных авторитетом православного христианства. «Поэзии и религия – две стороны одной и той же монеты. И та, и другая требует от человека духовной работы. Но не во имя практической цели <…> а во имя высшей, неизвестной им самим» [4, с. 59–60]. Хорошо знавший поэта К. В. Мочульский чутко уловил духовно-религиозную природу акмеизма Н. Гумилева: «Символизм считал мир своим представлением, а потому иметь Бога не был обязан. Акмеизм поверил, и все отношение к миру сразу изменилось. Есть Бог, значит, есть и “иерархия в мире явлений”, есть “самоценность” каждой вещи… Дерзания мифотворцев и богоборцев сменяются целомудрием верующего зодчего: “труднее построить собор, чем башню”» (цит. по: [Там же, с. 287].

В ряде современных произведений конфликт рисуется как борьба духа и плоти, пути проникновения и укоренения в душе греха. В этой духовной брани происходит формирование личности. Представителям духовного реализма в гносеологическом аспекте проблема «человек и мир» видится сложнее и иррациональнее, чем позитивистам. Они ставят не временные, а вечные вопросы о смысле жизни и предназначении человека. Объект их анализа – совесть, стыд, вина, память. Их идеалы основаны на христианском миропонимании, взывающем к добру и справедливости. Трагическое начало заложено в основу бытия, ибо для человеческого сознания пути Господни неисповедимы, ибо силен сатана, ибо, чтобы приобщиться к Богу, приходится пройти путь страданий. Собственно в этом и заключается земное существование человека с редкими или ограниченными во времени периодами счастья жизни по Божьей воле, Божьей правде, прозрения Божьей истины. Так представлена суть бытия в романе-наваждении Л. Леонова «Пирамида», где выражена тревога перед угрозой гибели человечества. Такова суть истинно духовной концепции романа-эпопеи М. Шолохова «Тихий Дон». Для человека православного «мир не только творится, но и содержится словами Божьими, поэтому печать Божественной красоты и смысла неотъемлема от него» [10, с. 14].

В современном постмодернизме возникают тенденции разрушения национальной культуры. Этой тенденции противостоит реализм вообще и духовный реализм в частности. Поэтому вряд ли можно согласиться с мнением о том, что «реализм все более начинает являть усталость форм, исчерпанность образной системы, оскудение творческих идей» [5, с. 3].

Ученый, богослов и филолог совершенно прав, когда утверждает, что только «в Православии, несущем в себе полноту Истины, обретаются единственно истинные критерии оценки всех явлений окружающей нас жизни. И всякого художника подстерегает грех искажения истины, если он отвергает сам религиозный подход к мироотображению». Но на основании того, что, с его точки зрения, «красота начинает откровенно служить дьяволу», что «сила эмоционального переживания отождествлялась с поэзией», он фактически отлучает от православной духовности почти всех русских классиков ХIХ и ХХ века: Л. Н. Толстого, Н. С. Лескова, А. Блока, А. Ахматову, Н. Гумилева, С. Есенина, Н. Клюева, Л. Леонова и др. Утверждения о том, что для Блока характерно «бесовидение», для Есенина –

«бесовская тяга», а Гумилев «вторично распял Христа», не убеждают. Не следует отождествлять точку зрения автора и героя, даже лирического. Прямолинейная трактовка художественного текста неприемлема. Учение Л. Толстого – это одно, а его художественная практика – это совершенно другое. Божья искра таланта позволяет писателю вопреки догмам своего мировоззрения прорваться и прозреть истину Бога и сотворенного им мира. Если Христос говорил: «Я есмь путь», – то и Христова Церковь – это путь к Богу, к истине, а не абсолютная истина, которой обладает только Творец. Больше того, М. Дунаев утверждает: «С точки зрения Высшей Истины мы не сумеем отыскать ничего нового, своего, “оригинального” ни у одного из истинно великих художников и писателей. В этом смысле, например, весь Достоевский вторичен. Как и преподобный Андрей Рублев. И Пушкин, и Гоголь, и Чехов» [Там же, с. 51]. Эта вторичность – к воле и мудрости Всевышнего. Абсолютизируя Волю Господа, исследователь не учитывает специфику искусства, забывает, что художник – личность со своей волей. Возникает противоречие с его собственной идеей сотворчества. Каждый художник к истине Бога идет по своему пути. Вопрос в том, чтобы он не уходил от неё. Истинное творчество, по словам М. Дунаева, есть «соединение духовного стремления человеческой души к Творцу и излияние Божественной благодати, одухотворяющей творческую потенцию художника» [Там же]. Но как раз этим и отличается русская художественная классика! Что касается красоты, то здесь уместно привести слова митрополита Филарета, более двадцати лет возглавлявшего Русскую Православную Церковь за границей: «Христианство умеет ценить и любить красоту. И красоту в христианстве мы видим всюду: и в храмоздательстве, и в богослужении, и в музыке церковного пения, и в живописи – иконописи. При этом замечательно, что красоту в природе любили и ценили самые строгие наши подвижники, вполне отказавшиеся от мира. <…> Истинная красота всегда возвышает, облагораживает, просветляет человеческую душу и ставит перед нею идеалы правды и добра. И никогда христианин не признает прекрасным то явление или произведение искусства, которое – хотя бы и в совершенном исполнении – не очищает и не просветляет душу человека, но опошляет и загрязняет её» [13, с. 40–41].

Существует мнение о том, что «истинно религиозное искусство возможно лишь при соединении молитвенно-аскетического подвига с творчеством», и это соединение может быть достигнуто лишь «ценою совершенного смирения» [5, с. 61]. Действительно, классики русской литературы не обладали смирением. Они были активны и искали пути борьбы с силами зла в греховном, падшем мире. Но и Христос в этот мир пришел с мечом. Войны «во имя справедливости и восстановления порядка и правды – берутся христианским учением под защиту» [13, с. 46].

Таким образом, следует отметить мощную традицию православного мировосприятия, свойственную русской литературе, и её интертекстуальность в отношении Священного Писания. Только обращаясь к этим проблемам, можно всесторонне проанализировать основные тенденции литературного процесса и проникнуть в глубину художественного текста. У ряда писателей главные ценности из мира внешнего, социального перемещаются во внутренний мир человека. Эти ценности не всегда доступны рациональному сознанию. Этим и привлекает к себе внимание творчество И. Шмелёва и Б. Зайцева, В. Шишкова и Н. Гумилева, А. Ахматовой, Н. Тряпкина, В. Крупина и Ю. Кузнецова. В глубине их строки явно ощутим мерцающий и непостижимый смысл бытия.