Душа, облачающаяся в тела, душа, ткущая тела

В числе многочисленных аналогий, предлагавшихся античной философией для описания особенностей взаимодействия души и тела индивида, существовала долгая и хорошо развитая традиция уподоблять тело «одеянию» души. Чаще всего при этом полагалось, что душа принимает «покровы плоти» как нечто уже имеющееся. В нескольких текстах, однако, можно встретить рассуждения о том, что душа сама изготавливает себе одеяние, соб-

ΣΧΟΛΗ Vol. 11. 1 (2017)

ственноручно сплетая хитон своего тела. В этой работе мы рассмотрим, каким образом сосуществовали и взаимодействовали указанные традиции.

Сравнение тела с хитоном души в античности было общим местом. Именно как таковое его мимоходом приводит в «Нравственных письмах к Луци-лию» стоик Сенека (ок. 65 г. н.э.).1 Авторство представления о том, что души переоблачаются в тела, как в хитоны, возводили к Эмпедоклу. При этом, когда платоники Плутарх и Порфирий цитировали соответствующее положение, они рассуждали не об однократном облачении души в тело, но о череде пере-селений-переодеваний.2 Начиная со средних платоников, нисхождение души с небес на землю ассоциировалось с облачением ее во все более грубые тела-одеяния, тогда как на обратном путь восхождения она совлекала с себя грубые тела.3 Таким образом, у души могло быть сразу несколько туник: последовательно пересекая небесные сферы, она принимала на каждой некоторое «приращение», служившее ей еще одним облачением.4

Также обстояло дело и в не собственно философских традициях. Например, в герметическом корпусе тело также сравнивалось с «хитоном души» и «тканью неведения».5

Важный синтез предпринял Филон, истолковавший в свете учения о теле, как облачении души, строку из книги Бытия: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные (χιτῶνας δερµατίνους, tunicas pellicias) и одел их» (Быт 3:21).6 Это толкование приняли валентиниане, отождествлявшие библейские «кожаные ризы» с земными телами, которые Адам и Ева получили после изгнания из рая. Со ссылкой на гностиков о подобной теории пишет Ириней Лионский7, о том же упоминают Климент Александрийский8 и Тер- туллиан.9 Ориген считал это «глубоким и таинственным учением».10 Впрочем, отрывок из комментариев Оригена на книгу Бытия иллюстрирует неоднозначное отношение Оригена к подобной теории. С одной стороны, Ориген с иронией отвергает буквальное толкование Быт 3:21, но с другой, указывает на трудности, порождаемые отождествлением кожаных одежд с земными те-лами.11 Как бы то ни было, упомянутое учение можно встретить у самых разных отцов церкви – Григория Богослова,12 Дидима Слепца,13 Макария Египетского / Симеона Месопотамского14 и др. Не случайно, горячим сторонником этой теории был Иоанн Скотт Эриугена, запальчиво заявивший, что «почти все авторы, и латинские, и греческие, следуют Оригену в его theoria tunicarum pelliciarum».15 Согласно Иоанну Скотту в первом человеке (Адаме) человеческая природа облекается в кожаные одежды, т. е. в смертные тела, а во втором человеке (воскресшем Христе) она снимает эти же одежды, ведь они были добавлены ей в наказание за непослушание.16 Под влиянием Оригена Иоанн Скотт развивает следующее учение. В раю Создатель соделал одновременно души и тела, но эти тела мы должны понимать как небесные и духовные, такие, какие у нас будут после воскресения. После грехопадения к духовному телу было прибавлено, присоединено (superadditum, superadiectum) смертное и тленное тело, которое происходит не от природы, но от греха. Соответственно, Иоанн различает у человека два тела – духовное и тленное. Наше истинное тело бессмертно, нетленно, духовно, при-родно, невидимо, сущностно. Это первое, нетленное тело ныне потаенно хранится в недрах человеческой природы, но в урочный час проявится, ко- гда в него переменится (mutabitur) здешнее смертное тело.

Если сравнение тела с хитоном души было распространенным представлением, то гораздо меньшее число авторов рассуждали о том, что душа сама изготавливает для себя тело, сама «сплетает для себя свой хитон»17. Тем не менее, подобное представление встречается уже у Платона. В «Федоне» душа сравнивается с ткачихой, а тело – с сотканной тканью:

…каждая из душ снашивает (κατατρίβειν) много тел, в особенности если живет много лет: тело ведь утекает и погибает еще при жизни человека, и, стало быть, душа беспрерывно заново ткет снашиваемое (τὸ κατατριβόµενον ἀνυφαίνοι). И когда душа погибает (ἀπολλύοιτο), она имеет при себе последнее одеяние-ткань (ὕφασµα) и погибает прежде этого последнего. А когда душа погибла, тело, наконец, обнаруживает свою природную слабость и быстро истребляется гниением.¹⁸

Цитируемые слова вложены Платоном в уста Кебета, одного из учеников Сократа; высказанное Кебетом мнение о смертности души Платоном не разделяется, хотя в этом диалоге и не опровергается. Нас же интересует встречающееся здесь уподобление души ткачихе, которая беспрерывно сплетает все новую телесную ткань, а также идея постоянного воссоздания своего тела, которая здесь заявлена.

О том, что душа (правда, Мировая) сама творит себе тело, как место своего протяжения, впоследствии говорил Плотин: «В отсутствие тела, Душа не могла продвигаться за неимением иного места, в котором она могла бы естественно быть. Поскольку же она намеревалась продвинуться, то породила себе место, а потому и тело».19

Среди тех, кто впоследствии подразумевает это место или развивает его идеи, – неоплатоник Порфирий. В сочинении «О пещере нимф», темой которого является символическая и философская интерпретация отрывка из Гомеровой «Одиссеи», Порфирий рассуждает о нисходящих в мир становления душах и о создании для них тел, именуя последний процесс терминами σωµατουργία, σαρκοποιία и σαρκογονία. Он доказывает, что именно об этом повествует то место «Одиссеи», где говорится, как нимфы ткут (ὑφαίνουσιν) на каменных станках пурпурную ткань (φάρε’ ἁλιπόρφυρα). Порфирий пишет, что пурпурные ткани (τὰ ἁλιπόρφυρα φάρη) прямо означают сотканную из крови плоть (ἐξ αἱµάτων ἐξυφαινοµένη σάρξ), поскольку кровью и соком животных окра- шивается в пурпур шерсть, и образование плоти (σαρκογονία) происходит благодаря крови и из крови. Тело же есть хитон души, ее облекающий (χιτών γε τὸ σῶµα τῇ ψυχῇ ὃ ἠµφίεσται)… Согласно Орфею и Кора, ведению которой подлежит всё рождающееся из семени (σπειροµένου), изображается работающей за ткацким станком (ἱστουργοῦσα). Небо древние также называли пеплосом (πέπλον), служащим как бы облачением (περίβληµα) небесных богов.20

Как видно, в сравнении с Платоном Порфирий вводит дополнительные физиологические детали – кровь, семя, окрашиваемую в пурпур шерсть.

Именно в контексте такого рода рассуждений мы должны читать отрывок из сочинения Оригена «О воскресении», в котором он описывает телесное вознесение Христа на небо после распятия и воскресения (в оригинале работа утрачена, но дошла в пересказе Евсевия Памфила). Телесное вознесение изумляет небесные силы, которые впервые видят восходящее на небеса человеческое тело :

Господь Иисус Христос… был распят… и после воскресения, будучи взят на небо, вознес (evexit) с собой свое земное тело, так что страшились и изумлялись небесные силы, видевшие, как плоть восходит на небо… Раньше этого никогда не видели, а теперь зрели,… а потому говорят: Кто это идет от Едома, в красных ризах (ἐρύθηµα ἱµατίων) от Восора ? (Ис 63:1), ибо они видели на теле Его следы ран… воспринятых во плоти.²¹

Окровавленное человеческое тело уподоблено у Оригена багряным одеждам. Характерно, что растерзанное тело Спасителя сравнивает с багряными ризами и автор «макариевского корпуса» (пс.-Макарий Египетский / Симеон Месопотамский):

Бог, облекшись плотью, словно царь порфирой, “воссел одесную величия в вышних”, иудеи же разодрали царскую порфиру, распяв плоть Господа… Ведь как сопрославлена [с владыкой] царская порфира, и царю не воздается поклонение без нее, так и плоть Господа прославлена вместе с божеством его и Христос спокланяем с плотью Своей... Как шерсть, окрашенная в порфиру (ἔριον βαφὲν ἐν πορφύρᾳ), хотя [и возникшая] из двух природ и ипостасей, образовала один благолепный вид (εἶδος), поскольку нельзя отделить после окрашивания ни шерсть от краски, ни краску от шерсти, так и плоть с душой, соединенная с божеством, образовала нечто единое, или единую ипостась.22

Ярким примером использования метафорики ткацкого искусства применительно к созданию плоти Господа являются рассуждения Прокла Кон- стантинопольского (430 г.).23 В одной из гомилий он сравнивает чрево (γαστήρ) Девы Марии с мастерской (ἐρ-γαστήρ-ιον) и ткацким станком (ἱστός), на котором ткется плоть Господа, окутывающая бестелесное божество, дающая ему форму и текстуру. Прокл восхваляет тело Девы Марии как мастерскую (ἐργαστήριον), в которой было создано единство божественной и человеческой природ… Внутри нее – потрясающий ткацкий станок божественного домостроительства, на котором невыразимом образом был соткан хитон единства. Ткачом был Дух Святой… Пряжей было древнее руно Адама. Нитями уткá была чистая плоть Девы. Ткацкий челнок был движим бесконечной милостью божественного Творца, вошедшего в нее через слух. Поэтому не разрывай хитон божественного домостроительства, целиком тканый сверху (Ин 19:23).24

О том, что душа не просто выбирает уже готовое тело с определенными свойствами, но творит (ἐποιήσατο) его под себя, проецируя форму-эйдос, которая в свою очередь лепит из материи определенное «органическое тело» (ὀργανικὸν σῶµα), пишет неоплатоник Ямвлих:

…какую жизнь душа спроецировала (προὔβαλε) для себя прежде, чем встроится (εἰσκριθῆναι) в человеческое тело (ἀνθρώπινον σῶµα), и какой эйдос (εἶδος) приготовила и сотворила для себя (πρόχειρον ἐποιήσατο), такое и органическое тело (ὀργανικὸν σῶµα) имеет с собой связанным (συνηρτηµένον).²⁵

Видимо, не случайно соответствующее рассуждение имеется и у Иоанна Скотта, который доказывает, что разумная часть нашей души сама творит свою телесность:

Душа… сама творит… чувства и орудия чувств, и целиком свое тело, я имею в виду смертное…. Когда душа склеивает (conglutinante) бестелесные качества воедино, принимая от количества словно бы некое подлежащее (subiectum) для этих качеств и полагая [количество] им в основу, она творит себе тело, в котором может явно проявить свои потаенные действия (actiones), невидимые как таковые, и вывести их в чувственное представление (notionem).26

Здесь Эриугена воспроизводит концепцию Плотина, согласно которому телесность возникает как пересечение и сочетание бестелесных качеств.27

Таким образом, когда душа собирает различные качества на подложке «количества», она тем самым выстраивает свое тело. В целом же, получается, что у души имеются два тела:

В родовом и всеобщем человеке [Адаме]… Бог одновременно создал всех людей по телу и по душе…. То [первое] тело было создано… Творцом всяческих субстанциально, одновременно и вместе с разумной душой… А тленное и материальное тело, которое взято из праха земного (ex limo terrae assumptum est)… сотворено и изо дня в день творится… собственным действием души… Первый человек… изгнанный …из райского блаженства, творит себе, наставленный божественным Промыслом, ломкое и смертное обиталище из глины земли… соде-лывает… подобающее (congruum) себе смертное приcтанище (hospitium), взятое от земной материи…²⁸

Духовное и вечное тело вместе с душой сотворено Богом ex nihilo , а материальное и смертное тело человек каждодневно творит себе сам.

Впоследствии учения об индивидуальной душе, самостоятельно создающей свои тела, не получили заметного распространения. Однако уже приведенные примеры показывают наличие определенной традиции, существующей параллельно (хотя, возможно, не вполне независимо) с традицией представлять тела в виде облачений души. Близким коррелятом к этой тенденции является неоплатоническая традиция представления космоса, как сотканного Афиной.29 Эхо подобного подхода можно обнаружить у таких христианских платоников, как Максим Исповедник, который рассуждает о хитонах души, сотканных из добродетелей, страстей и т.д.30