Джетыгарское копье и Синташтинско-Петровская погребальная традиция: к реконструкции образа и представлений

Чтобы уточнить идентификацию птиц на втулке копья, обратимся к погребальной обрядности синташтинско-петровского населения. Достаточно убедительным доказательством представляются находки костей крыла

Рис. 1. Бронзовый наконечник копья, найденный близ г. Джетыгар (по: Мазниченко , 1985)

водоплавающих птиц совместно с парными захоронениями лошадей в синташтинских и петровских погребениях. В могиле 5 кургана 2 могильника Каменный Амбар 5 на уровне перекрытия размещались: в восточном углу – два лошадиных черепа, у середины ЮЗ стенки – скелет жеребенка, череп и хвост взрослой лошади (т. е. захоронены две пары лошадей), а в грабительском вкопе, помимо костей конечностей от трех особей лошадей, встречена кость крыла гуся. В ЮВ половине дна, наряду с другими находками, обнаружены четыре псалия из рога лося и бронзовый наконечник копья. Данная могила представляла коллективное захоронение восьми человек, среди них двое взрослых – мужчины 17–18 и 25–27 лет (Костюков и др., 1995. С. 160, 161). В погребении 35 синташтинско-петровского могильника Бестамак на перекрытии обнаружены две лошади, уложенные ногами друг к другу, головой на СЗ. В могиле была захоронена женщина, ориентированная головой в том же направлении. В районе ее черепа находились развалы четырех сосудов, бронзовые орудия, два каменных наконечника стрелы, астрагал крупного рогатого скота, а также кости крыла утки в анатомическом порядке (Калиева, Логвин, 2009. С. 38–43). В синташтинском могильнике Солнце II (могила 1, курган 11) кости крыла гуся входили в состав жертвенника из черепов крупного и мелкого рогатого скота (Епимахов, 1996. С. 32, 33). Находки костей крыла в погребениях позволяют подтвердить идентификацию литых фигурок птиц на копье как водоплавающих, что, как будет показано ниже, является весьма значимым.

И. В. Ковтун считает, что стилистические параллели джетыгарских лошадок указывают на постсейминско-турбинский хронологический горизонт ( Ковтун , 2013. С. 193). Безоговорочно согласиться с этим утверждением сложно, так как только в синташтинско-петровской традиции погребальной обрядности мы находим полное соответствие джетыгарскому копью по набору составляющих его элементов: копье – водоплавающая птица – кони. Более того, имеется такой вариант, где все эти составляющие представлены в одном погребении (Каменный Амбар 5).

И. В. Ковтун предложил также интерпретацию данного копья как субститута мировой оси и жертвенного столба ( Ковтун , 2013). Однако синташтинско-петров-ская традиция, где нашла отражение связь пароконной упряжки с водоплавающей птицей, позволяет выявить своеобразие этого универсального символа. Для интерпретации композиции на копье представляются значимыми следующие особенности расположения скульптурных изображений на втулке. Во-первых, движение фигурок направлено вверх по оси втулки копья. Во-вторых, последовательность их расположения, а именно: в первом (верхнем) ярусе представлены птицы, во втором (нижнем) ярусе – кони. В-третьих, парность и симметричность изображений.

Присутствие парных фигурок птиц в верхнем ярусе достаточно убедительно отсылает к универсальному образу мирового дерева. Именно птицы помещаются на вершину мирового дерева и маркируют верхний уровень мироздания во многих традициях. О парности птиц на мировом дереве есть упоминания в ведийской «Ригведе»: «Две птицы, соединенные вместе друзья, / Льнут к одному и тому же дереву. / Одна из них ест сладкие плоды, / Другая смотрит, не прикасаясь к плодам» (РВ I, 164. 20). Однако связь с мировым деревом и верхним миром именно водоплавающих птиц является достаточно специфичной и характеризует прежде всего индоиранскую традицию. Е. Е. Кузьмина, со ссылкой на Э. Бенвениста, отмечает, что в языке индоиранцев различались птицы хищные и водоплавающие. Словом saena они называли хищных птиц (орла, сокола, ястреба), словом hansa – водоплавающих (гуся, разных уток) ( Кузьмина , 1984. С. 93). Образ водоплавающей птицы связан с жертвенным столбом (юпа, скамбха) уже в древнеиндийской (ведийской)

традиции. В гимне «Ригведы», посвященном жертвенному столбу, установленные в ряд столбы уподобляются стае гусей (РВ III. 8. 9).

В «Атхарваведе» образ водоплавающей птицы «ханса» (лебедя или гуся) также присутствует в гимне, посвященном жертвенному столбу – «скамбхе». В переводе Т. Я. Елизаренковой эта водоплавающая птица названа лебедем: «Это солнце все они на самом деле обсуждают, / Агни, во-вторых, троякого лебедя, (в-третьих). / На тысячи дней пути простерты его крылья, / Этого золотистого лебедя, летящего в небо. / Взяв всех богов к себе на грудь, / Он движется, озирая все существа» (АВ Х. 8. 18). Ю. А. Рапопорт считает, что здесь идет речь о «тройном» или «утроенном» гусе ( Рапопорт , 1977. С. 61, 62). Д. С. Раевский отмечает, что представление о «тройственности», скорее всего, связано с толкованием водоплавающей птицы как символа трех зон мироздания, так как «это единственный представитель земной фауны, обладающий способностью передвигаться во всех трех стихиях – по суше, по воде и под водой, и, наконец, по воздуху» ( Раевский , 2006. С. 85). По-мнению Т. Я. Елизаренковой, этот гимн можно лишь формально считать посвященным «скамбхе». Гимн относится к архаичному жанру брахмодья, являющемуся серией загадок на космогонические темы и состоящему из вопросов и ответов. В рассматриваемом стихе речь идет о трех формах брáхмана (солнца, Агни, лебедя). Брáхман – это существительное среднего рода с ударением на первом слоге и с абстрактным значением. Оно противостоит существительному мужского рода с ударением на втором слоге и конкретным значением: брахмáн – главный жрец, руководящий жертвоприношением. Слово «брáхман» кодирует ряд важнейших понятий – молитва, священная речь, абсолютный принцип (в поздне- и послеведийское время) и т. п. ( Елизаренкова , 2007. С. 241–243, 251, 252). В. Н. Топоров предполагает, что брахмодья, или «говорение о брáхмане, вокруг брáхмана», по своему происхождению связаны именно с ритуалом, воспроизводящим сотворение мира и соотнесенным с брáхманом как образом мирового дерева ( Топоров , 1997в. С. 96, 97).

Образ водоплавающей птицы «ханса» представлен и в поздних литературных произведениях ведийского периода – Упанишадах. Они относятся к трактатам религиозно-философского характера, где реальные образы нередко выражают отвлеченные понятия. Тем не менее представляет интерес тот факт, что в Чхандогья упанишаде (IV. 7. 1), одной из самых ранних среди них (ее создание относится к VIII в. до н. э.), присутствует образ водоплавающей птицы «ханса» – гуся, который связан с небом и с образами небесных светил – солнца, луны, молнии, огня (небесного?). Согласно поздним комментариям Свами Сва-хананда, гусь символизирует здесь солнце, так как оба отличаются белизной и передвигаются в небе ( Сыркин , 2003. С. 426).

Таким образом, водоплавающая птица в рассматриваемых древнеиндийских текстах представляется космическим символом. Ее «троичность», по-видимому, является указанием не только на связь с тремя основными сферами мироздания, но и с мировой вертикалью, выступающей в виде жертвенного столба как эквивалента мирового дерева. В то же время достаточно очевидна связь водоплавающей птицы с небом и миром богов (верхним миром).

Помимо птиц, на копье представлена также пара протом лошадей. Связь коней с мировым деревом является отличительной чертой ритуально-мифологической традиции индоиранских (индоевропейских) народов. Мировое дерево ведийских ариев, создателей «Ригведы», носит название «ашваттха», что буквально переводится как «конская стоянка» (Топоров, 1997а. С. 143). Мировое дерево скандинавской мифологии Иггдрасиль буквально означает – «конь Игга», т. е. конь Одина (Игг – другое имя Одина) (Мелетинский, 1997. С. 479). Однако для нас важна не просто связь коней с мировым деревом, но и их парность. Парность лошадей при мировом дереве в ведийской традиции выражена наиболее определенно в образе божественных братьев-близнецов Ашвинов, имя которых означает «обладающие конями» или «рожденные от коня» (Топоров, 1997б). Именно парность является их главной особенностью. Парности Ашвинов посвящен специальный гимн «Ригведы» (РВ II, 39), который изобилует сравнением Ашвинов с различными парными предметами или органами человеческого тела, например: «Словно два давильных камня вы бодрствуете с одной и той же целью, / (Собираясь) к приготовившему жертвенную пищу, как два коршуна на (одно) дерево» (РВ II. 39. 1); «Как два рога (животного), первыми двигайтесь в нашу сторону / Быстро мелькая, словно копыта!. » (РВ II, 39. 3); «…Как два глаза с (их) взглядом, приезжайте в нашу сторону! / Как две руки, самые деятельные для тела, / Как две ноги приведите нас к благу! / Как две губы, предвещающие мед для рта, / Как две груди, набухните, чтобы мы жили! / Как две ноздри (будьте) защитниками нашего тела, / Как уши, хорошо нас услышьте!» (РВ II, 39. 5, 6).

Однако Ашвинам свойственна также троичность, что служит косвенным указанием на их связь с мировой вертикалью (мировым деревом). Они ездят на трехколесной колеснице с тремя сидениями, которая названа «трехчастной»: «Приезжайте, о Ашвины, / На трехместной трехчастной колеснице, / Чтобы пить сладкого сому!» (РВ VIII. 85. 8); «Пусть приедет сюда прекрасно восхваленная трехколесная / Везущая мед быстроконная колесница Ашвинов!» (РВ I. 157. 3); «Запрягайте ту, что быстрее мысли, / С тремя сидениями, о два быка, с тремя колесами, / На которой вы приезжаете в дом благочестивого! / Вы летите на трехчастной, словно птица на крыльях» (РВ I. 183. 1); «Ваша колесница, о Ашвины, влекомая летящими орлами, / Столь милосердная, богатая помощью, пусть приедет сюда, / (Та,) что стремительнее, чем мысль смертного, / Трехместная, быстрая как ветер, о два быка!» (РВ I. 118. 1).

Таким образом, водоплавающих птиц и коней объединяют такие важные характеристики, как «парность» и симметричность относительно мировой оси и «троичность» как отражение их способности перемещаться вдоль мировой оси через все три мира. «Парность» и симметричность образов выступают как отражение связи с горизонтальной структурой мироздания, тогда как троичность – с вертикальной.

Но этим не исчерпывается взаимосвязь образов коней и водоплавающих птиц. В «Ригведе» движение воинственных богов-колесничих (таких как Индра, Ашвины, Маруты) на колеснице, запряженной конями, семиотически эквивалентно их полету, что неоднократно отмечалось различными исследователями ( Кузьмина , 1977. С. 101). Кони нередко уподобляются птицам. В гимне, посвященном Ашвинам, говорится: «К нам летите, о два прозорливца, / На птицах (-конях), как два сокола!» (РВ V. 74. 9); «Ваши, о два мужа, запрягаемые мыслью / Кони, окропленные (сладким) подкреплением, / Птицы пусть привезут

(вас) на питье (сомы)…» (РВ V. 75. 6). Движение Марутов – божественных воинов-колесничих – также уподобляется полету птиц: « (Те,) что, словно птицы, мощно летают рядами к границам / Неба с высокой (его) вершины, – / Кони их, как будто знают оба (рода)…» (РВ V. 59. 7); «Они сказали мне, (те,) что приезжали / День за днем вместе с птицами для опьянения, / Мужи, беспорочные юноши…» (РВ V. 53. 3). Т. Я. Елизаренкова в примечании к этому гимну отмечает, что можно понимать выражение «вместе с птицами» и в инструментальном смысле, т. е. «на птицах» (подобно Ашвинам) ( Елизаренкова , 1999б. С. 557). Взаимосвязь образов птиц и коней нашла отражение не только в гимнах, но и в ритуале ведийских ариев. В обряде ашвамедха (жертвоприношения коня) украшенный конь лежит на алтаре с очагом в виде птицы: у восточной границы большого алтаря ( mahāvedi ) находится 21 жертвенный столб ( yūpa ) ( Топоров , 1997в. С. 95).

По-видимому, представление о быстролетящих конях-птицах начинает складываться в эпоху бронзы, в синташтинско-петровский период, когда колесница, запряженная парой лошадей, становится наиболее быстрым и престижным способом передвижения, достойным божеств. Езда на колеснице по скорости уподоблялась полету птиц. Поэтому именно полет рассматривался как основной способ перемещения по мировой оси.

Нередко колесницу Ашвинов влекут водоплавающие птицы – лебеди или гуси: «Ваши лебеди, что несут мед, не сбивающиеся (с пути), / Златокрылые, кричащие: «Уху! (?)», пробуждающиеся на заре, / Плывущие по воде, приносящие радость, вкушающие веселого (сому), – / Приезжайте с ними на выжимания (сомы), как пчелы – на (питье) меда» (РВ IV. 45. 4). В примечании к этому гимну Т. Я. Елиза-ренкова отмечает, что здесь говорится о водоплавающих птицах «ханса», поэтому, возможно, что это все же гуси ( Елизаренкова , 1999а. С. 751). Иногда сами Ашвины уподобляются водоплавающим птицам «ханса» – гусям или лебедям: «О Ашвины, приезжайте сюда! / О Насатьи, не отворачивайтесь! / Прилетайте, как два лебедя, к выжатым (сокам сомы)!» (РВ V. 78. 1); «О Ашвины, богатые наградой, / Наслаждайтесь нашей жертвой, чтоб охотно приходить (и дальше)! / Прилетайте, как два лебедя, к выжатым (сокам сомы)!» (РВ V. 78. 3). Следует добавить, что в греческой мифологии, имеющей индоевропейские корни, лебеди влекут колесницу Аполлона. Е. Е. Кузьмина считает, что это специфически северный евразийский образ, так как здесь с прилетом лебедей начиналась весна ( Кузьмина , 1977. С. 101). В другом гимне Ашвины уподоблены птицам чакравака : «Как две (птицы) чакравака на рассвете, о два утренних (бога), / Приезжайте в нашу сторону, как два могучих колесничих!» (РВ II. 39. 3). В примечании к гимну Т. Я. Елизаренкова отмечает, что чакравака буквально переводится как «кричащий «ча-кра!»» – звукоподражательное название птицы Anas Casarka ( Елизаренкова , 1999а. С. 687). В санскритской литературе слово chakravaka означает красную утку (Casarka ferringinea), иначе именуемую «утка брахманов». Это распространенный мифологический и поэтический образ ( Рапопорт , 1977. С. 60). В «Ригведе» также имеется гимн, где с водоплавающими птицами сравниваются воны-колесничие Маруты: «О вы, со сверкающими копьями, беспыльными (путями) / Отправляйтесь, словно гуси – на пастбища, / Для опьянения медом, о Маруты единодушные!» (РВ II, 34. 5).

Помещение крыла гуся или утки в синташтинско-петровские погребения вместе с парой лошадей, по-видимому, отражало стремление совершавших ритуал ускорить движение колесницы, везущей умершего. Выбор именно водоплавающей птицы может быть обусловлен тем, что это единственный представитель земной фауны, обладающий способностью (как уже было отмечено Д. С. Раевским) свободно передвигаться во всех трех сферах мироздания. Особо следует выделить то, что мифоритуальная традиция, связанная с водоплавающей птицей и нашедшая отражение в обрядах степного населения эпохи бронзы, в дальнейшем не исчезает. Этот образ получает развитие в скифской (иранской) традиции. Д. С. Раевский отмечает, что мотив утки, гуся и других водоплавающих птиц широко распространен в скифском искусстве, преимущественно на предметах, безусловно имевших культовое назначение ( Раевский , 2006. С. 80).

Вероятно, копье выполняло в обряде ту же роль, что и крыло птицы. В иранской традиции сохранились следы представлений о связи образа копья с крылом птицы и с идеей полета. В «Шах-намэ» описывается летающий трон царя Кей-Кавуса. Царь, желая подняться выше богов, утвердил по углам трона четыре золотых копья, к которым привязал четырех орлов, взлетевших вверх (Акишев А., 1978. С. 45). Следует согласиться с А. К. Акишевым, что Фирдоуси смутно понимал пересказанную ему вторичную легенду о космических тронах азиатских владык (Там же). Однако связь копья с полетом в верхний мир в данном сюжете проступает вполне отчетливо. Ближайшую аналогию этому сюжету представляет головной убор вождя из кургана Иссык (рис. 2). Он имел коническую форму, его лицевая сторона выполнена в виде пары рогатых лошадиных голов, соединенных единым туловищем. Кони крылатые, от лопаток отходят большие птичьи крылья. Свободное пространство за протомами лошадей заполняют две пластины, имитирующие передние половины корпуса лошадей. Они повернуты друг к другу и их передние ноги подняты вверх в угрожающем положении. Таким образом, всего представлено четыре фигурки лошадей – два синкретических образа и два реальных. Главная часть убранства лицевой стороны колпака располагалась выше фигурок коней. Ее составляли попарно расположенные украшения в виде четырех длинных птичьих крыльев и четырех копий или стрел, длина которых почти вдвое больше длины крыльев. Копья (или стрелы) состояли из тонкого деревянного древка, спирально обвитого узкими золотыми лентами. На верхних концах древков расположены плоские наконечники листовидной формы, вырезанные из листового золота. Как отмечает К. А. Акишев, «наконечники явно имитируют форму архаических наконечников стрел лавро-листной формы». Причем каждая пара, состоящая из двух перьев и двух стрел, составляет единое целое (Акишев К., 1978. С. 24, 27, 45). По мнению А. К. Акишева, четыре золотые стрелы, размещенные попарно между золотыми крыльями, «связаны с идеей полета вверх (левитация) и мотивом связующего миры дерева» (Акишев А., 1978. С. 45). Однако колпак (кулах) составлял лишь часть, пусть и самую важную, всего костюма. Верхняя одежда вождя была представлена кожаным красноватого цвета коротким кафтаном, сплошь обшитым мелкими треугольными бронзовыми или медными бляшками, плакированными золотой фольгой. Бляшки такой же формы были нашиты на голенища сапог. Всего обнаружено 2 411 экз. таких бляшек. Как отмечает К. А. Акишев, по форме они напоминали плоский двулопастной наконечник стрелы с коротким черенком (Акишев К., 1978. С. 28, 50, 53). По мнению А. К. Акишева, эта кожаная куртка с нашитыми бляшками вызывает ассоциации с конструкцией защитной катафракты (имеется в виду сам принцип армирования одежды). Но реальной оборонительной функцией иссыкская катафракта не обладала, а имела ритуальный характер. Он считает, что треугольные бляшки чрезвычайно напоминают птичье оперенье и, возможно, соотносились с полетом птицы (Акишев, 1981. С. 59, 62, 63; 1984. С. 71, 72, 125). Таким образом, весь костюм иссыкского вождя был связан с идеей полета – крылатые кони, крылья и копья на кулахе, нашивные бляшки в виде стрел-перьев на куртке и сапогах. Связь иссыкской птероморфной ритуальной одежды с погребальным обрядом А. К. Акишев видит в том, что «в хтонических представлениях многих народов смерть расценивается так же, как переход или перелет в верхний мир, т. е. как медитация» (Акишев, 1981. С. 63). Он считает, что «вождь, носивший иссыкский кулах-космограмму… был образом солнечного бога-медиатора», и поэтому «его сакральный кулах означал локализацию царя в сакральном центре мира – страны – племени…, который охраняли солнечные боги» (Акишев А., 1978. С. 45). Безусловно, изображения на кулахе означали локализацию царя в сакральном центре мира, но, как представляется, это служило той же цели – ускоренному перемещению вождя после смерти в верхний мир, область богов или предков. Коническая форма шапки, вероятно, передавала образ не мирового дерева, а мировой горы,

Рис. 2. Курган Иссык. Головной убор. Реконструкция (без масштаба) (по: Акишев К. , 1978)

что подтверждается размещением небольшой золотой фигурки горного архара на самой его вершине. В свою очередь, мировая ось (гора или дерево) – кратчайший путь, связывающий землю с небом.

По-видимому, представления о копье как средстве ускоренного перемещения между мирами (в направлении верхнего мира?) начинает складываться еще в эпоху бронзы. Об этом свидетельствуют следующие тенденции размещения копья в синташтинско-петровских комплексах. Во-первых, копье, как правило, располагалось в верхней части погребальной камеры: на перекрытии могильной ямы (Бектениз, курган 4; Синташтинский большой грунтовой могильник, могила 18) ( Зданович , 1983. С. 55, 56; Генинг и др. , 1992. С. 173, 177, 178); в верхнем заполнении могилы (Жаман-Каргала I, курган 1, могила 4) ( Ткачев , 2007. С. 50, 51); на специальной глинистой площадке рядом с могилой (Ащису, курган 3) ( Кукушкин , 2010. С. 72). Во-вторых, копье находилось рядом с черепами коней (иногда парными) в направлении предполагаемого движения животных (Ащису, курган 3; Синташтинский большой грунтовой могильник, могилы 18, 30) ( Кукушкин , 2010. С. 72; Генинг и др. , 1992. С. 174, 210. Рис. 86; 111). Вероятно, подобное размещение данного предмета рассматривалось как средство придать колесничным лошадям скорость полета копья.

Вновь обращаясь к интерпретации композиции на джетыгарском копье, можно высказать предположение, что мастер, создавая этот предмет и соединяя в единый образ копье, птицу и коня, старался передать, всеми доступными ему средствами, представление о стремительном движении, сопоставимом с полетом (вверх по мировой вертикали?).

Джетыгарское копье, помимо фигурок животных, было снабжено еще и ушком. Как убедительно показал В. С. Бочкарев, ушки наконечников копий не имели утилитарного значения, а предназначались для крепления различного рода подвесок. Он приходит к следующему выводу: «Конечно, сами по себе они (копья. – С. С. ) принадлежали к числу очень дорогого и престижного оружия. Но дело не только в этом. Благодаря подвесным регалиям они приобретали особый статус и важное символическое значение. Вероятно, этим обусловлен ряд их признаков, которые кажутся необычными для рядовых наконечников копий. Так, некоторые из них были отлиты из серебра, украшены золотой инкрустацией и орнаментом…, снабжены фигурками животных… Наконечник из Северного Казахстана с двумя парами скульптурок птиц и протомами лошадей (?) выглядит как настоящий штандарт» ( Бочкарев , 2010. С. 140–142).

Сложно сказать, как выглядели подвески к штандартам в эпоху бронзы. В. С. Бочкарев предполагает, что они по преимуществу изготовлялись из мягких органических материалов (кожи, войлока, ткани), способных развеваться на ветру, но которые не сохранились до наших дней (Там же). В. Л. Егоров, рассматривая зооморфные навершия раннего железного века из Хакасско-Минусинской котловины, через ушки которых были продеты цепочки из двух-трех бронзовых колец, высказывает предположение, что к ним привязывались кисти из конских хвостов, и отмечает, что подобные «хвосты» известны на древнеперсидских штандартах ( Егоров , 1967. С. 252). Возвращаясь к джетыгарскому копью, можно предположить, что к ушку копья также мог прикрепляться хвост лошади. В таком случае композиция, представленная на этом предмете, приобретает законченный облик.

Верхний ярус образуют заостренное и устремленное вверх перо наконечника копья и пара птиц, средний ярус – парные головы коней, нижний ярус – ушко копья, к которому прикреплен развевающийся на ветру хвост лошади. Таким образом, перед нами штандарт, воплощающий синкретический образ «копье – птица – конь» и передающий стремительное движение вверх по мировой оси. Возможно, в качестве подвесной регалии выступали крылья или перья птицы, тогда средний ярус с парными головами лошадей и нижний ярус с подвесками – крыльями птицы – может быть прочитан как синкретический образ крылатых коней. В таком случае крылатые кони на иссыкском кулахе имеют достаточно древние прототипы, уходящие своими корнями в эпоху бронзы. Предположение о подобном использовании крыла птицы подтверждается находками в могильнике Каменный Амбар 5 в синташтинском погребении с колесничными лошадьми крыла водоплавающей птицы и бронзового копья. Тогда вполне объяснимым становится гимн «Ри-гведы», где жертвенные столбы, установленные в ряд, уподобляются стае гусей: «Словно гуси, выстроившиеся рядами, прибыли к нам столбы, одетые в светлое» (РВ III. 8. 9). Более того, в этом же гимне жертвенный столб назван «знаменем обряда»: «Боги единодушные да помогут (нашей) жертве! / Да водрузят они знамя обряда!» (РВ III. 8. 8).

Таким образом, рассматривая джетыгарский наконечник копья как штандарт, можно предположить, что скульптурные фигурки на его втулке и реконструируемые варианты подвесных регалий к нему являлись не просто украшениями. По-видимому, установленное острием вверх копье, несущее такие символы, рассматривалось как действенное средство, способное ускорить движение души умершего или жертвенных даров в верхний мир.