«Evangelium veritatis - Евангелие истины». Дискуссия. Библиография / bibliography

Дискуссия

Шевцов С. П. (Одесса): У меня вопросы только к одному докладчику. Алексей, правильно ли я понял, что эоны, вернувшись к истинной природе, могут обогатить природу Бога? Я понимаю, что заблуждение может быть исправлено. Но при этом исправлении может ли быть обогащена изначальная, исходно божественная природа?

Каменских А. А. (Пермь): Спасибо Вам за вопрос. Мы видим, что по исхож-дении из Логоса эоны, явленное Всё, оказываются в состоянии некоторой неполноты, некоторой лишённости: они лишены ведения об Отце. Когда же они возвращаются к познанию Отца и снова образуют плерому, они оказываются уже не в том своём первоначальном состоянии, но каждый из них обладает теперь ведением и Отца, и всего сущего: «все эманации Отца суть плеромы» (41.15–16) 16 и «глубина Отца была преумножена» (35.14–15) 17 .

Будем ли мы это называть обогащением, преумножением божественной природы? Во всяком случае, очевидно, что это не простой ἀποκατάστασις, не просто возвращение к исходному состоянию.

Шевцов С. П. : Вы понимаете, если исходить из этих посылок, то надо признать, что и божественная природа изначально была неполной. У вас получается, что мир – это сознательно созданное Богом собственное заблуждение, в результате исправления которого Он приходит к более полному осознанию себя, то есть и Бог становится подобен человеку! С такой концепцией я никогда не встречался, и она-то меня смущает.

Афонасин Е. В. (Новосибирск): Такой концепции здесь и нет. Почему Вы полагаете, что концепции, изложенные Алексеем, не имеют отношения к гностицизму и к «Евангелию истины»? Ведь неоплатоническое ἐπιστροφή тоже не есть возвращение на круги своя. Зачем исходить, если ничего нового не будет по возвращении? Так же и в гностицизме: полнота плеромы не означает её полную неизменность.

Месяц С. В. (Москва): Но тогда нужно сказать, что не Бог прирастает, а как-то иначе.

Каменских А. А.: Я здесь не случайно говорил не о Боге, а о божественной природе – плероме.

Афонасин Е. В.: Проблема состоит в том, что, с нашей точки зрения, мы не можем представить себе совершенство, которое стало бы ещё совершенней, а полнота – ещё полнее. Но что будет, если вы встанете на позицию теологической логики? Здесь ничто – это нечто эквивалентное полноте по объёму, оно столь же безмерно, огромно. Пространственно-временные ассоциации здесь не работают. Кенома столь же безмерна, абсолютна, вечна, как и плерома. Да и плерома – это не маленькое место, куда собрали всё самое лучшее. Отсюда следует, что внутреннее развитие и того, и другого вполне возможно; это ничему не противоречит.

Тютюнников А. А. (Пермь): Нельзя ли сказать, что неспособность плеромы стать более совершенной означает уже её недостаток?

Афонасин Е. В.: Но плерома совершенна, и кенома совершенна: плерома – совершенная полнота, кенома – совершенная пустота.

Месяц С. В.: Атом не может стать более неделимым!

Афонасин Е. В.: Просто там, в высшем мире, нет сравнительных степеней, только превосходные.

Месяц С. В.: Вот мне и непонятно, как можно прирастать в превосходной степени?

Афонасин Е. В.: По сравнению с чем-то иным – нельзя, а по сравнению с собой – можно.

Месяц С. В.: Но это уловки, вообще-то! Вот Вы говорите, что система в этом трактате эманационная. Эманационные системы обычно подразумевают необходимость перехода с одного уровня на другой: безграничное бытие Бога рождает по необходимости Логос, Логос по необходимости распадается на плерому миров, и, следовательно, так же необходимо возникает это первоначальное состояние плеромы, когда каждый эон знает Бога только частично. Означает ли это, что именно сам Бог и порождает изначальную недостаточность состояния плеромы, и в этом смысле, значит, сам Бог повинен во зле? Так ли это? Каким же образом Бог оказывается злом и причиной зла?

Каменских А. А.: Я думаю, что автор «Евангелия истины» очень хорошо понимал этот вопрос, но боюсь, что он не мог бы дать на него ответ, свободный от внутренних противоречий. К примеру, он утверждает: «Забвение не возникло из Отца, хотя возникло из-за Него» (18.1–3) 18 ; и вместе с тем: «Заблуждение они приняли из-за глубины – глубины Того, кто окружает всякое место, Его же ничто не объемлет» (22. 24–27) 19 .

Афонасин Е. В.: Давайте я поясню. «Евангелие истины» – это почти гимн, славословие. И его автор предполагает, что слушатели в полной мере понима- ют и принимают то, о чём идёт речь. В качестве возможной интерпретации уместно предложить валентинианский миф о Софии, которая возжелала познать Первоначало, будучи не в силах сделать этого. В результате она решила повторить подвиг Первоначала и породить без помощи своего мужа, из самой себя; и получился этот мир – такое дефектное порождение. Так виновно ли Первоначало в том, что оно непознаваемо, что его не могут познать все остальные в силу своей недостаточности, неполноты?

Месяц С. В.: Оно виновно в том, что создаёт сущности, имеющие недостаточную способность познания.

Афонасин Е. В.: Дело в том, что все эоны совокупно эту полноту и представляют. А как только каждый из них начинает самостоятельно…

Месяц С. В.: А почему каждый из них начинает пытаться самостоятельно постигать Бога?

Каменских А. А.: Да потому что они качественно отличны и тем самым отделены друг от друга.

Афонасин Е. В.: Аргументация – абсолютно такая же, как в случае грехопадения Адама и Евы.

Месяц С. В.: Но там грех, там есть понятие греха!

Афонасин Е. В.: Они совершают первородный грех: каждый начинает быть и познавать сам за себя – и падают.

Месяц С. В.: Тогда понятно. И причиной зла, нужно сказать, является не изначальная ущербность каждого эона; частичность знания всё-таки не от Бога ему даётся. Получается, что это его собственная вина.

Афонасин Е. В.: Да, как у Платона: ваш выбор неправильный, а Бог невиновен. Вы выбрали – быть вместе или поодиночке. Выбор привёл к плохому результату.

Месяц С. В.: А каким было бы правильное поведение эонов?

Афонасин Е. В.: Правильным было бы всей плероме оставаться вместе. Поэтому восстановление всего осуществляется как раз за счёт возведения назад этой падшей Софии, а также всех её порождений. И, наконец, всё останется в плероме, и эта плерома будет вместе с Богом, и за её пределами останется лишь чистая пустота. Пустота смешалась с полнотой, и это надо исправить, это надо разделить.

Месяц С. В.: Я почти поняла. Последний, уточняющий вопрос: значит, каждый эон не должен пытаться своими силами постичь всю глубину Бога? Он должен обращаться ещё и к другим эонам?

Афонасин Е. В.: Не должен. Индивидуализм эонов называется, как и у Плотина, термином τόλμα, то есть «дерзостью».

Месяц С. В.: …Попытка познать своими силами всю глубину. И вот это – источник заблуждений, источник греха и соответственно зла.

Тютюнников А. А.: То есть философствование эонов – это грех!

Каменских А. А.: По крайней мере, до пришествия Христа и восстановления плеромы.

Шевцов С. П.: Тогда можно ли считать, что направленность этого текста на такое единство и апология церкви или веры как собирающей эоны вместе – истинные, но при этом в самом тексте в силу ряда причин могут быть допущены логические или какие-то другие ошибки при изложении космогонии?

Каменских А. А.: Конечно, почему бы нет?

Тютюнников А. А.: Павел, Вы хотели что-то сказать?

Бутаков П. А. (Новосибирск): У меня несколько соображений на данную тему. Мне кажется, что первый вопрос, который прозвучал в первом докладе: «Был ли гностицизм вообще или его не было?» и некоторый пафос второго доклада относительно того, был ли христианином автор текста или не был, – это на самом деле один вопрос. И вопрос, собственно, сводится к тому, а чтό мы называем гностицизмом, чтό мы называем христианством и идёт ли речь просто о какой-то системе идей или речь идёт о чём-то другом?

Есть ли сегодня гностицизм? Нет, наверное. Точно так же, как его не было и тогда. Была масса умных, образованных людей, которые имели какие-то отношения и с христианами, и с какими-то философами, и, может быть, понабрали каких-нибудь эзотерических учений. Каждый мало-мальски образованный, грамотный человек пытался оставить свой след в истории, пытался создать какую-нибудь эзотерическую, гностическую – на что был горазд, – систему. Кто был похаризматичнее да попривлекательнее, тому удавалось каких-то учеников вокруг себя собрать – получалась какая-то школа, какие-то последователи. Кому не удавалось, тот, значит, так и не попадал в историю. То же самое и сейчас. И не тут нужно искать ответы на вопросы, кто христианин, а кто нет. Вопрос о том, кто христианин, а кто нет, решался достаточно просто, можно даже сказать – юридически.

Каменских А. А.: У нас – первая половина второго века!

Бутаков П. А. : Ну и что? Ещё с первого века, когда появляется идея об апостольском преемстве, христиане решали вопрос о том, кто в церкви, а кто нет, чисто юридически.

Каменских А. А.: Но известно, что Василид, к примеру, никогда не разрывал отношений с церковью.

Афонасин Е. В.: Действительно, при Иринее это уже было, но его тексты на полвека позже «Евангелия истины». Ириней и вообще начало третьего века – это приблизительно то начало, когда мы действительно можем сказать, кто принадлежит к церкви, а кто нет. В первом же и во втором веках все гораздо сложнее.

Бутаков П. А. : После такой тирады у меня вопрос ко второму докладчику: а зачем нам надо определять, христианин автор или нет? Да, безусловно, мы видим массу общих слов и о евхаристии, и о Троице, и о чём угодно, но – что это, обязательно христианство или нет? Все эти вопросы – кто христианин, а кто нет, заведомо обречены на безответность, потому что этот вопрос, как мне кажется, может быть решён только тем способом, о котором я говорил – есть ли некоторая юридическая принадлежность к общине или нет.

А документы в то время, безусловно, были самые разнообразные, и где, кому, какие бредовые или разумные идеи в голову приходили, и что на что похоже – это, в общем-то, тупиковый способ.

Каменских А. А.: Зачем нам определять, христианин автор «Евангелия истины» или не христианин? Да просто потому, что очень интересно разобраться, потому что есть нормальная историко-философская, историко-религиоведческая страсть – понять, что тут к чему и как.

Афонасин Е. В.: Вот смотрите, Ириней, собственно говоря, сделал каноническим «Евангелие от Иоанна». Ведь первым автором, который заметил это евангелие, был ученик Валентина Гераклеон, который написал на него комментарий. Восточная церковь ещё, наверное, столетие не признавала «Евангелие от Иоанна». Это евангелие было, безусловно, гностическое. Как показали Эрман (Ehrman 1993) и ряд других авторов, в нём есть несколько слоёв, оно постоянно исправлялось гностическим образом. Как показал Киспель, различные мар-кионитские и гностические интерполяции постоянно вставлялись на протяжении первого, второго и, наверное, даже третьего веков. Как бы мы ни датировали известные нам канонические тексты, ясно, перед нами результат столетий интенсивной филологической работы. Между прочим, Гераклеон, комментируя «Евангелие от Иоанна», в конце концов, располагал лучшим текстом, нежели Ориген, и Codex Sinaiticus в ряде случаев даёт то чтение, которое приводит Гераклеон. Это была нормальная работа, никто из них не был прав, никто из них не был виноват. Поэтому, судя по всему, различить, какие тексты канонические, а какие нет, в этих терминах просто немыслимо. Ириней – один из первых, кто вообще начал мыслить в таких – юридических – терминах. Юстин до него сфабриковал по образцу платонических школ преемство – и это, конечно, был шаг, но о канонических текстах он не говорил.

Далее (об этом можно также посмотреть подробную работу Эрмана), в раннехристианские тексты было внесено очень много интерполяций. И тот факт, что, допустим, у Климента Александрийского всего лишь цитат пятьдесят из неканонической литературы, а полторы тысячи из канонической, на самом деле ничего не доказывает: сколько было на самом деле, мы не знаем. Нас от оригиналов отделяет многовековая рукописная традиция, причем переписчики нередко ошибаются, а победители всегда подчищают историю.

Иными словами, были христиане, подобные современным, и те, которые возможно считали себя христианами, но с точки зрения других христиан таковыми не являлись. Проблема в том, что было много христианств… Знаете, победителей, как всегда, не судят.

Был задан вопрос: можем ли мы изолировать некоторые общие признаки гностицизма? Можем. Выделить некие признаки христианства тоже можем. Если я говорю, что Христос не страдал как человек во плоти, – я гностик. Ни один гностик никогда не скажет, что Христос был человеком, он был только Логосом (на что и нападает Ириней). Возьмём максимально «ортодоксальные» выдержки из Валентина у Климента – те, которые Маркшиз вообще счи- тает христианскими. Там говорится о прилепившихся духах, которые портят человека – живут как в сарае и наполняют его нечистотами, не беспокоясь о чистоте того, что им не принадлежит (перевод: Афонасин 2008, 129–131). Но это же означает размножение души! Если я говорю, что во мне есть несколько душ или хотя бы частей души, то я либо платоник, либо стоик, либо гностик, но не христианин. Не может быть так, чтобы у меня половина души здесь осталась, остальная в небо улетела, понимаете? Человек либо полностью спасен, либо полностью погиб. Если я начинаю говорить что-то о прилепившихся ко мне страстях, которые якобы испорчены, и что надо, как золото от грязи, мою душу отмыть и вознести вверх, значит, я гностик. Но говорить об этом можно на совершенно разных языках – платоническом, иудейском, христианском. Некоторые находят даже индийский гностицизм (см., например, Шохин 1994), или даже японский. Поэтому вопрос о том, христианский это трактат или нет, очень важен. Другое дело, что ответ на него также не всегда находится. Но дискуссии эти ведутся, и не зря.

Моисеев П. А. (Пермь): Как можно ссылками на какие-то тексты до-иринеевской поры доказать, что «Евангелие от Иоанна» не принималось церковью?

Афонасин Е. В.: Почитайте Иринея, который доказывает ортодоксальность «Евангелия от Иоанна», и Иоанна Златоуста, который это отрицает.

Моисеев П. А.: Хорошо, а до Иринея кто об этом писал?

Афонасин Е. В.: До Иринея все цитируют тексты, но никто не спорит об ортодоксальности – ни Юстин, ни Климент, ни другие авторы. Иными словами, Ириней создал миф (а может, и не миф) о пресвитере Иоанне, и он же ратовал очень долго, трудно и успешно за принятие этого сочинения в качестве одного из основных «канонических» текстов.

Моисеев П. А.: Да, но если до Иринея никто не говорил, что «Евангелие от Иоанна» – не христианский текст, то как можно это утверждать?

Афонасин Е. В.: Нет, подождите, речь шла о том, принимать ли его в качестве одного из основных, канонических текстов или не принимать. До этого «Евангелие от Иоанна» фигурировало, по преимуществу, как любимый текст гностиков.

Моисеев П. А.: Но гностики, насколько я знаю, и Ветхий Завет очень активно использовали.

Афонасин Е. В.: Да, но каково его, «Евангелия от Иоанна», происхождение и признавать ли его наравне с посланиями? Все евангелия, так или иначе, прошли эту сложную процедуру признания. «Евангелие от Иоанна» на западе и на востоке воспринималось совершенно по-разному. На западе его очень быстро приняли, на востоке – гораздо позже. Понимаете, «Евангелию от Иоанна» не повезло дважды: сначала его немножко исковеркал, судя по всему, Гераклеон, но потом его защищал Ориген, на которого тоже очень скоро стало немодным и даже опасным ссылаться. То есть и противник, и защитник оказались не очень респектабельными фигурами.

Тютюнников А. А.: Правильно ли я понял, что вопрос об отпадении – именно отпадении, – Софии тут принципиален? Ведь, как известно, Плотин в девятом трактате второй Эннеады проходится по этому пункту: для чего это Софии, Мудрости, отпадать от первоначала? И, может быть, именно этот момент отпадения и объясняет, почему в «Евангелии истины» появляется фигура Христа, с помощью которого отпадший мир должен быть возвращён в изначальное состояние. То есть бесконечность может быть преодолена только бесконечностью, тогда как если этой бесконечности отпадения нет, то, действительно, человек может, рассчитывая на свои силы, сподобиться этого восхождения, как у неоплатоников. Правильно ли я понял?

Каменских А. А.: Конечно, Александр Александрович. Эта ключевая для гностических доктрин черта была замечена ещё в конце XIX столетия (определение центрального гностического мифа как мифа о «спасаемом спасителе», «redeemed redeemer»). В 1977 г. Барбара Аланд (Aland 1977) в работе «Гносис и философия» показала, что именно здесь коренится основное различие между гностицизмом и современными ему философскими системами: даже в самой философизированной системе гностицизма всё же остаётся некая грань, которая отделяет гностическую систему от платонической, скажем. И эта грань – «трагическая прерывность»: есть грех, есть падение, которое само падшее преодолеть своими силами уже не может, и возникает необходимость в фигуре спасителя.

Кравчик А. С. (Одесса): Я хотел бы задать такой вопрос: так в чём же гностицизм «Евангелия истины», если познание – источник зла? Существует в «классическом», скажем, христианстве древо познания добра и зла, вкушение от которого является абсолютным злом, путём зла, и древо жизни – полная аналогия тому, что нужно оставаться в плероме, оставаться в целостности. Так какой же это гностицизм, если в гностицизме эти полюса должны поменяться местами: как в «Апокрифе Иоанна», о котором мы говорили в перерыве, когда на ветке древа познания добра и зла появился вестник Премудрости в виде орла и сказал: «Я заставила вас осознать, что вы наги, потому что незнание – это зло, а знание – это благо» (ср. АпИн 60–61)? Тогда это не гностицизм, тогда это самое натуральное христианство!

Каменских А. А.: Всё это верно. Но вспомните тот же «Апокриф Иоанна» – что было причиной падения Софии? Именно то, о чём говорил сейчас Евгений Васильевич – стремление отдельного эона познать Первоединое.

Кравчик А. С.: Значит, познание должно быть каким-то коллективным? Индивидуальное познание – зло, а коллективное познание, или пребывание в целом, в плероме, в общине, – добро. Короче, это коллективизм!

Месяц С. В.: Мне бы хотелось вернуться к вопросу о том, можно ли вообще выделить общие признаки, отличающие гностицизм от философии, от христианского богословия, или нет? Из дискуссии, которая у нас развернулась, было видно, что какими-то внутренними критериями каждый участник разговора руководствуется. И мне бы хотелось предложить, чтобы каждый выделил, мо- жет быть, какие-то интуитивные критерии – что для него важно. А от себя я могла бы предложить такой критерий, или даже спросить, не предлагался ли в качестве критерия отличия гностицизма от других движений мысли не содержательный критерий, а формальный?

Создается впечатление, что гностические системы как бы на мифологическом и символическом языке фиксируют какие-то философские истины, выработанные прежней традицией или вырабатывающиеся сейчас. То есть нельзя сказать, что за ними – какая-то совершенно бессодержательная и пустая идея. Этот символический язык мне кажется отличительным признаком гностических систем. И если это так, если это действительно можно взять в качестве формального общего критерия, то тогда можно спросить: а для чего был нужен этот символический, мифологический язык? Может быть, именно для распространения этих идей среди простолюдинов или для создания церкви, которая как бы жила в мифе. Пример, который привёл Алексей по поводу чисел 99 и 1, прекрасно иллюстрирует то, как на мифологическом или символическом языке фиксируется такая философская истина, которую можно проследить в пифагорейской, в платоновской школах и так далее.

Афонасин Е. В.: Совершенно верно! Гностицизм перестанет быть гностицизмом, если там не обнаружится гностического мифа. Кроме того, Вы заметили, что, несмотря на постоянные речи гностиков о единстве, их христианские противники всегда отмечали, что гностицизм отличается некоторой излишней ригористичностью? Что гностики, в общем, злые люди? У них несколько меньше, чем у христиан, любви. Хоть они постоянно говорят о необходимости единства (ведь, по «Апокрифу Иоанна», нельзя спастись одному, можно спастись только всем вместе), тем не менее они – индивидуалисты, и очень злые, с точки зрения христиан.

Каменских А. А.: Церковь они не создали, это одиночки.

Шевцов С. П.: Они рационалисты.

Афонасин Е. В.: Ну и, конечно, телесного воскресения ни в одной гностической системе нет.

Стуканов Т. Н. (Новокузнецк): Насколько корректно в качестве критерия деления на гностиков и ортодоксальных христиан рассматривать принцип ми-роотрицания? Допустим, христианская доктрина идёт на приятие мира, в то время как гностическая доктрина всячески подчёркивает этот разрыв.

Афонасин Е. В.: Дело в том, что христианство тоже подчёркивает этот разрыв – гораздо больше, чем традиционная эллинистическая мысль.

Стуканов Т. Н.: Я имел в виду, что там вектор направлен на преодоление, а здесь – на отчуждение.

Афонасин Е. В.: Надо спасаться из этого мира – основная мысль христиан.

Месяц С. В.: Нет, преображение всей природы вместе со Христом!

Афонасин Е. В.: Прекрасно, но и те тоже преображают всю природу. Ясно, что распространённое мнение о том, что гностики – это дуалисты и мироотри-цатели, не всегда верно, потому что можно привести много контраргументов.

Но в целом – да, традиционный взгляд на гностицизм именно такой. И такое впечатление создаётся, конечно, когда вы читаете тексты. Просто, повторяю: гностики слишком разнообразны, чтобы всех под это определение подогнать.

Месяц С. В.: Тогда почему мы говорим «гностики»?

Каменских А. А.: Всё же этот принцип мироотрицания выступал своего рода маркером для гностиков. Вспомним хотя бы подзаголовок трактата Плотина «Против гностиков» (Эн. II.9) — «Против утверждающих, что мир зол и творец его зол».

Афонасин Е. В.: Просто он на таких напоролся. Впрочем, если обратиться к некоторым современным авторам (например, Sinnige 1999, вместе с рецензией Quispel 2000), то сам Плотин тоже окажется гностиком.

Каменских А. А.: Ну да, можно вспомнить и Ганса Йонаса, который утверждал, что неоплатонизм – это философски рафинированный гностицизм.

Мордвинов Д. А. (Омск) : Если энциклопедию на слове «Гностицизм» открыть, прежде всего, Вы узнаете, что гностики – это некие абсолютные дуалисты.

Афонасин Е. В.: Если Вы мою статью в энциклопедии откроете, то увидите совсем другое!

Мордвинов Д. А. : Я всё ждал, когда же слово «дуализм», «дуальность» прозвучит. Наконец, прозвучало, но только в негативном контексте. На самом деле, именно дуализм мог бы служить критерием гностицизма.

Месяц С. В.: Средние платоники – тоже дуалисты.

Афонасин Е. В.: А один из важнейших гностических текстов, «Апокриф Иоанна», монистичен. В 1996 г. Диллон произносил речь в Оксфорде на семинаре Майкла Фреде о философском монизме, говоря именно о монизме большинства гностических систем (см. Frede–Athanassiadi 1999).

Примечание редактора : См. статью Дж. Диллона о монизме и дуализме в платонизме до Плотина в этом номере (с. 11–20).