Евразийство как форма бытийствования культуры

Н.С. Трубецкой намечает важнейшую для евразийства идею об относительности понятия цивилизованности: по его точному замечанию, под цивилизацией европеец имеет в виду «ту культуру, которую в совместной работе выработали романские и германские народы Европы» [10, с. 37], то есть абстрактно-европейское понятие цивилизованности базируется на культуре вполне конкретной этнографически-антропологической единицы. Замечание о том, что «европейская культура не есть культура человечества» [10, с. 39-40] размыкает перед евразийским мышлением богатые горизонты сопоставительной культурологии, в которой возможна расстановка принципиально новых акцентов. Вместе с тем социально-философские и геополитические основания постулирования евразийского способа освоения мира пока еще не привели к формированию строго науч- ного понимания Евразии как культурного, геополитического, исторического и этнографического феномена.

Найденная сравнительно поздно, в начале XX в., концепция евразийского единства исторического и культурного бытия народов весьма удачно отразила суть того своеобразия, которое отличало и Русь, и близкие к ней народы от «атлантического» американоевропейского культурного проекта. В целом наше понимание Евразии совпадает с предложенным А.В. Ивановым определением: это «внутреннее континентальное пространство Старого Света (евроазиатского материка), которое в целом совпадает с границами бывшего СССР и характеризуется ландшафтно-географическим, историческим и культурным единством» [4, с. 70]. В таком понимании евразийское пространство может быть сопоставлено с пограничными европейским и азиатским (восточным).

П.Е. Савицкий писал о панэтничности евразийства как культурного типа, выводя его за рамки историософии славянского единства: «Формула евразийства учитывает невозможность объяснить и определить прошлое, настоящее и будущее культурное своеобразие России преимущественным обращением к понятию славянства; она указывает - как на источник такого своеобразия - сочетание в русской культуре европейских и азиатско-азийских элементов, и эту связь выставляет как одну из сильных сторон русской культуры; сопоставляет Россию с Византией, которая в том же смысле и так же обладала евразийской культурой» [6, с. 661]. Отрицая тезисы панславянизма, мыслитель вполне обоснованно замечает, что поляки и чехи являются полноценными представителями западного мира, Европы, а не Евразии.

История русского государства, соединившего в себе представителей самых различных народов, от славян и хазар до чуди и веси, являет собой пример слияния народов [14; 15], то есть положительной оценки метисации. Л.Н. Гумилев доказывал, что быстрое распространение славян по территории Восточной и Южной Европы в I в. н.э. возможно было лишь при женитьбе воинов на местных женщинах, то есть постоянной метисации. Н.С. Трубецкой писал: «Связь русских с туранцами закреплена не только этнографически, но и антропологически, ибо в русских жилах, несомненно, течет, кроме славянской и угро-финской, и тюркская кровь» [11, с. 138]. Ненасильственная русификация финских, туранских, северных племен в истории России свидетельствует о глубокой древности пути братания русских с инородцами.

Таким образом, в идее евразийства русского органично существует мифологема народного братства, которая была успешно использована в идеологии социалистического государства и которая, напротив, чужда имперскому сознанию, к примеру Великобритании; опыт покорения земель Россией и Англией сравнил в этом аспекте в 1947 г. Г.П. Федотов: «...у русских не было того высокомерного сознания высшей расы, которое губило плоды просвещенной и гуманной английской администрации в Индии. Русские не только легко общались, но и сливались кровью со своими подданными, открывая их аристократии доступ к военной и административной карьере» [13, с. 320]. Пришлый человек в глубине континента - в Сибири в частности, - в первую очередь воспринимался как будущий соплеменник, как тот, кто сможет обогатить генотип общности [2, с. 81].

Н.С. Трубецкой говорит о несостоятельности привычной схемы рождения России из государства Киевской Руси [9], уточняя: «Почти вся территория современного СССР некогда составляла часть монгольской монархии, основанной великим Чингисханом» [9, с. 147] и более открыто предлагая образ «России-Евразии, наследницы Чингисхана». «Рос-сия-Евразия есть центр Старого Света» [7, с. 679], утверждает П. Савицкий, называя на территории евразийских степей три «великие политические объединительные попытки»: скифскую, гуннскую и монгольскую (период Золотой Орды).

Конечно, формирование евразийской государственности не ограничилось завоеваниями Чингисхана. Татарское иго, воспринятое именно как иго, сыграло для российских народов роль консолидирующего культурного противостояния, которое не только привело к подъему национального самосознания, но и способствовало новому витку культурного развития. Немало написано о влиянии татарской культуры и государственности на русскую историю, однако именно приверженцы евразийства в XX в., а затем их последователи уверенно заявили о необходимости рассмотрения истории того времени в со- вокупности русских традиций и монгольских влияний, указав на несомненно положительное влияние Орды на систему денежного обращения, почтового сообщения и, по всей видимости, систему государственности.

Одним из источников того типа отношений, который доминирует в таких концептах, как коллективизм, соборность и общинность, является, несомненно, наследие длительной стадии существования кочевнических народов, которая в марксисткой историографии получила название «первобытно-общинной». Л. Гумилев описывает одно из ее характерных свойств: «Родович, потеряв скот вследствие падежа, гололедицы или угона врагами, имел право на помощь своего рода, притом безвозмездную. Поэтому индивидуальной бедности у этих народов существовать не могло <…> Накопление богатства ради богатства для каждого родовича показалось бы бессмысленным и грязным занятием» [3, с. 32-33]. Примат социальных связей над материальным достатком сохранился в российской, давно оседлой, культуре до сих пор («Не имей сто рублей, а имей сто друзей»), в то время как в «атлантической» культуре с ее традициями протестантизма и капитализации именно материальное обеспечение рассматривается как гарант от любых бедствий и как мерило жизненных достижений («Если ты такой умный, то почему ты такой бедный?»).

Е.А. Тюгушев предлагает следующий сравнительный перечень евразийской аксиологии, основанный, в частности, на выделении ценностных ориентиров вновь той же ключевой исторической фигуры - Чингисхана, в тех трактовках, как его ментальность понималась Н.С. Трубецким, Л.Н. Гумилевым и А.Дугиным. Первую группу ценностей составляют те, которые полностью актуальны и для евразийцев, и для европейцев (в определении европейской цивилизации Ж. Коттье): этически ответственная свобода, солидарность, разделение духовной и светской власти, справедливость законов, духовный плюрализм, симбиоз культур (в противоположность синкретизму или конфликту), порядок и система; логика; критический здравый смысл. Вторая группа представляет собой ценности, альтернативные европейским: «вместо примата идеи - примат дела; вместо парадигмы разума - парадигма воли; вместо мессианства и надежды - фатализм; вместо прав человека - его обязанности» [12, с. 51]. Такая организация ценностного поля весьма плодотворна: в ней и очевидна «европейскость» Евразии, и сфокусированы ее отличия.

Исследователи вопроса (Н.Н. Алексеев, М.К. Петров, А.С. Панарин, Е.А. Тюгашев) выделяют два соотносимых социокультурных объекта, воплощающих условно «атлантический» и «континентальный» типы личности: это пират и казак . Такие свойства казака, как верность религии и охрана границ государства, множество ратных и трудовых умений, вольность, делают его воплощением русской и, шире, евразийской мечты об идеальном человеке в идеальном устройстве мира, что отражено в произведениях Н.В. Гоголя, Л.Н. Толстого. Последний писал: «Вся история России сделана казаками. Недаром нас зовут европейцы казаками. Народ казаками желает быть» [4, с. 66]. Несмотря на сравнительно маргинальную роль казачества в общественно-политической жизни России XIX в., многие историки и культурологи говорили о фигуре казака как о ключевой в исторической судьбе евразийских степей. Так, Дж. Тойнби указывал: «Казаки <…> были пограничниками русского православия, противостоящими евразийским кочевникам» [8, с. 140].

Важно отметить, что в цивилизационном смысле евразийская личность казака выступает как наследница кочевого монгольского типа, однако, имеющая и черты рыцарского ордена, то есть сочетающая условно азиатскую и условно европейскую линии военного сословия. Подробно о чертах ордена в казачьей культуре писал Р. Багдасаров, выделяя, в частности, такие принципиальные для евразийской идентичности черты раннего казачества (до XVIII в.), как:

• -    этническое многообразие и толерантность: «Здесь бок о бок сражались бывший крымский мурза и разоренный крестьянин-черногорец, генуэзский солдат и псковский монах-расстрига» [1, с. 116];

• -    верность избранной вере: «Главными доводами в пользу кандидата при его приеме служили физическая сила, боевая выучка, согласие воевать под знаменем Православия» [1, с. 116];

• -    нематериальный характер ожиданий: «Жизненной целью сечевика были стяжание и приложение воинской удали (Audacia/Wut на Западе), мыслившейся как реальное причастие трансцендентного Духа» [1, с. 116];

• -    отстаивание свободы духа: «Именно отстаивание беспредельной, дарованной Христом-Спасителем внутренней и внешней свободы являлось главной функцией Запорожской Сечи как православного рыцарского ордена» [1, с. 121].

Казак, русский кшатрий и евразийский рыцарь, который жил в Сечи в условиях почти монашеских (целомудрие, нестяжательство, отсутствие личной собственности), являет собой выпукло типические черты евразийской личности в ее стремлении к духовному и отказе от меркантилизма, в сочетании ратной строгости и буйного разгула.

В образе казака непротиворечиво сошлись две, казалось бы, разнонаправленных черты евразийской геополитики духа: стремление защитить родину-мать и искание новой, вольной земли, земного рая ; последнее стремление и породило возможность освоения далеких Юга, Севера и Востока русской земли. Реализация народного настроения как поиска своего места на земле, кочевническая составляющая евразийского духа, является одним из исторических преломлений стремления к духовному идеалу, «выходу из зоны комфорта», и в то же время воплощает высокий идеал бескорыстия, нестяжательства.

Такие черты, как странничество и культурная открытость, превратили и превращают во многом «евразийский сухопутный континентальный субъект» (А. Дугин) в единое полиэтническое и поликультурное целое, где границы между антропологическими типами нечетки, а верования и обычаи сопредельных регионов схожи. Не имея принципиальных природных рубежей между регионами, Евразия осмысливает себя как единое образование. Согласимся с выводом А.В. Иванова: «Потому после распада СССР и живет в душах его бывших народов ностальгия по единому прошлому и надежда на слом искусственно разделивших народы государственных пограничных столбов» [5, с. 72-73]. Свидетельствами такого стремления к объединению являются создание ШОС, ЕврАзЭС.

Таким образом, основными вехами культурного пространства Евразии в истории и современности остаются ориентация на высокие духовные ценности (религия, патриотизм, моральные идеалы); нестяжательство, отказ от самоценного накопительства; коллективизм; идея братства народов; континентальное мышление, сочетающее оседлость (П. Савицкий: «народ-земледелец», «народ-промышленник») с кочевничеством («народ-всадник»); идея духовной и государственной иерархии; «пограничный» патриотизм, в котором истовая любовь к родине и готовность защитить ее становится фактором личностного становления.