Еврит как ученик Филолая

В выпуске 11.1 (2017) журнала ΣΧΟΛH была опубликована моя статья «Граница и камушки: о чем говорил Еврит?». Это была первая часть исследования, посвященного, пожалуй, самому странному представителю раннего пифагореизма, Евриту из Тарента – первому философу, чье учение осталось у нас исключительно в форме свидетельства о событии, которое бы сегодня было уместно назвать перформансом . Эти свидетельства, восходящие к Аристотелю и Феофрасту, говорят о том, что он изображал камушками формы (μορφαί) вещей, и этим поступком перед присутствующими устанавливал связь между числами и определениями (ὅροι) этих вещей.

В той статье мы отказались от общепринятой трактовки этого поступка как «наивного» или «неудачного» на основе того, что он может показаться ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 2 (2021)                                           © Н. Д. Лечич, 2021

таким, только если на него смотреть через призму анахронных понятий, которые появились в философии Платона и после нее: это прежде всего абстрактный концепт числа и онтологическо-эпистемологическое противопоставление и иерархизация умопостигаемого (абстрактного) и видимого (здесь цветного и «материального»). Наша интерпретация претендовала на отсутствие таких анахронизмов, и в ней Еврит предстал как оригинальный участник важнейшего досократического дискурса о пределе/границе (ὅρος или πέρας). Наши выводы представлены в форме трех предварительных утверждений:

• (а)    предел вещи (ὅρος или πέρας), ее цветная (= видимая) оболочка возникает в соприсутствии определенного количества одинаковых элементов, повторяющихся числовых единиц (представленных на схемах с помощью камушков);

• (б)    эти одинаковые, повторяющиеся, разграниченные между собой элементы, творят оболочку; они не то же самое, что и цветной контур вещи, они его строят;

• (в)    цветная граница, оболочка вещи, это то, что эту вещь выделяет, о-предел-яет, о-граничивает от других вещей; граница вещи и сама появляется в результате ограничивающего действия повторяющихся одинаковых элементов.

Эти выводы были обозначены предварительными потому, что для полного понимания концепта числа и границы у Еврита необходимо сравнение с идеями его учителя1, Филолая. Именно это и есть цель данной статьи: попробовать найти следы учения Филолая в перформансе Еврита и разъяснить, может ли это сравнение помочь нам лучше понять Еврита и его место в истории досократической философии.

Обратим внимание на первый из предварительных выводов о Еврите, и именно на часть, которая касается предела вещи . Несмотря на то, что прямого упоминания слова πέρας (и ὅρος) у Филолая нет, он использовал терминологию, связанную с ним:

[Фрагмент 1] Природа (φύσις) в космосе (ἐν τῷ κόσμῷ) образовалась [~ гармонически сладилась] (ἁρμόχθη) из безграничных (ἐξ ἀπείρων) и ограничивающих (καὶ περαινόντων) [элементов]: и весь космос (ὅλος κόσμος) в целом и все вещи в нем (τὰ ἐν αὐτῷ πάντα).2

[Фрагмент 2] (1) Все сущие (τὰ ἐόντα πάντα) по необходимости должны быть либо ограничивающими, либо безграничными, либо и ограничивающими и безграничными [одновременно]. (2) Но быть только безграничными <или только ограничивающими они не могут>. (3) Стало быть, так как очевидно, что они не [состоят] ни из одних лишь ограничивающих, ни из одних лишь безграничных [элементов], то, следовательно, ясно, что и космос и вещи в нем были слажены из ограничивающих и безграничных [элементов]. [...]3

«Космос» здесь представляется как область сущего, в которой все вещи (или просто «все») несет след слаживания, дающего всему границу (πέρας). Если пойдем дальше по следу мысли о границе, мы увидим, что Филолай описывает это слаживание как процесс , в котором есть первое и последующие события:

[Фрагмент 7] Первое слаженное (τὸ πρᾶτον ἁρμοσθέν), одно (τὸ ἕν), в середине Сферы (ἐν τῷ μέσῳ τᾶς σφαίρας) называется «Очаг» (Гестия) (ἑστία καλεῖται).

[Фрагмент 17] Космос один (ὁ κόσμος εἷς ἐστιν). Он начал возникать до [заполнения?] середины, а от середины (...) [возникал] равномерно вверх и вниз, <и> то, что кверху от середины, расположено напротив того, что снизу. [...].4

Аутентичность этих фрагментов и всех последующих, на которые мы будем ссылаться, по состоянию науки о раннем пифагореизме, не подлежит сомнению: они отражают самобытную мысль ранних пифагорейцев и не содержат искажение поздней мыслью.5 Однако, наша главная задача в этой статье – освободить трактовку концептов, использованных в этих изречениях, от всех смысловых структур, которые не могли существовать в V в. Одна из основных демаркационных линий ложного и подлинного раннего пифагореизма, которая отделяет его от огромного массива академическо-эллинистических надстроек – отсутствие следов учений, в котором числа, а за ними геометрические и видимые объекты (точки, линии, плоскости, фигуры, «материальные» элементы) иерархически возникают друг из друга. Эти учения, известные как «доктрины деривации»6, откровенно подразумевают платоническую онтологическую градацию, и тем самым, не могли появится раньше IV в. Применительно к данным фрагментам все интерпретации, имплицирующие то, что космос возникает из чисел, должны быть помечены как подозрительные. Как тогда понять начало гармонизации, о котором говорит Филолай?

Варианты чтения словосочетания τὸ ἕν из фрагмента 7 и сопровождающая его пунктуация порождают, пожалуй, одну из самых больших интер- претационных проблем всего раннего пифагореизма. Основной вопрос – надо ли понимать τὸ ἕν как число, как единство, просто как уточнение (говорящее, что центральный огонь один), или даже как опечатку7? Первый вариант даст интерпретацию, в которой возникновение чисел и космоса дословно совпадают. Во втором случае перед нами будет что-то наподобие гераклитовского единства,8 и тогда у Филолая «теория познания», если можно применить этот анахронный термин, выделяется как отдельная дисциплина, поскольку тогда космология лишена какого-либо признака «ма-тематичности».9

Суть филолаевской «эпистемологии», о которой идет речь, выражена следующими словами:

И впрямь все, что познается, имеет число (ἀριθμὸν ἔχοντι), ибо невозможно ни понять ничего, ни познать без него.10

Если бы все было безграничным, то вовсе бы не было того, что можно познать.11 То, что τὸ ἓν стоит рассматривать как число, косвенно подтверждается пересказами Аристотеля, в которых в том или ином виде содержатся идеи Филолая (или идеи, очень похожие на них), например:

Во всяком случае очевидно, что они [пифагорейцы] число принимают за начало и как материю для существующего, и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами числа (ἀριθμοῦ στοιχεῖα) они считают четное и нечетное, из коих последнее – предельное, а первое – беспредельное (πεπερασμένον, ἄπειρον); единое (τὸ ἓν)12 же состоит у них из того и другого (а именно: оно и четное и нечетное), число (ἀριθμός) присходит из единого (ἐκ τοῦ ἑνός), а все небо, как было сказано, – это числа.13

Относительно же пифагорейцев не должно быть никакого сомнения, признают ли они возникновение или нет, ибо они ясно говорят, что сразу же, после того как образовалось единое […] ближайшая часть беспредельного была привлечена [единым] и ограничена пределом.14

Учитывая такие высказывания, очень сложно, на наш взгляд, отрицать связь возникновения космоса с концептом ἀριθμός. Однако, как мы видели, ряд важнейших исследователей отрицает «математическую» составляющую фрагмента 7. На наш взгляд, это получается из-за использования анахрон-ного концепта числа, который не мог существовать в V в. или раньше. Чтобы глубже разобраться, посмотрим, как еще Филолай говорит о том, что сегодня принято переводить как число или числовое отношение (как о пифагорейцах говорит Аристотель¹⁵); посмотрим фрагмент о консонансах, который требует нашего пристального внимания:

[Фрагмент 6a] […] Но так как начала (ἀρχαί) не были подобны и единородны, то они не могли бы упорядочиться в космос (κοσμηθῆναι), если бы [к ним] не прибавилась гармония, каким бы образом она ни возникла. […] Величина гармонии (ἁρμονίας μέγεθος) [= «октавы», 1 : 2] – кварта [3 : 4] и квинта [2 : 3]. […] Кварта есть отношение 4 : 3, квинта – 3 : 2, октава – 2 : 1 ([…] τὸ διὰ πασᾶν δὲ διπλόον […]). [...]16

Поскольку еще с первых поколений учеников Пифагора квинта и кварта отождествлялись с «отношением» 2 : 3 и 3 : 4, «величину гармонии» можно отождествить с октавой (она получается, когда кварта и квинта «собираются» друг с другом), а тем самым и с отношением 1 : 2. Поскольку отношение

1 : 2 – отношение первых двух чисел, а гармония – процесс, лежащий в основе возникновения всего «что познается», можно сделать вывод о том, что числа находятся в каком-то глубоком отношении ко всему, что в космосе есть (как сам Филолай и говорит).

Знание об «отношениях» (или «пропорциях») в консонансах еще Ксено-крат приписывал самому Пифагору:

Пифагор […] открыл, что и интервалы в музыке возникают не без участия числа (οὐ χωρὶς ἀριθμοῦ τὴν γένεσιν ἔχοντα), ибо они есть сравнение одного количества с другим. Соответственно, он рассмотрел, при каких условиях возникают созвучные и несозвучные интервалы и вообще все гармоническое и негармоническое.17

Несмотря на неправдивость этого утверждения, первое поколение пифа-горейцев,18 точнее Гиппас (начало V века),19 знал как раз о «пропорциях» трех упомянутых консонансов.20

С этими «эмпирическими исследованиями» связан один интересный античный анализ, который в данной области прекрасно иллюстрирует то, что мы хотим подчеркнуть – сомнительный результат, который получается, если на учение V в. применяются абстрактные понятия автора, жившего несколько веков спустя.21 В тексте Птолемаиды из Кирены находим деление исследователей акустики на две группы: μουσικοί («аристоксеники») и κανονικοί («пифагорейцы»).22 В ее интерпретации «каноник» – это теоретик, который описывает музыкальные шкалы посредством «соотношения чи-сел»23:

Из чего складывается каноническая теория (ἡ κατὰ τὸν κανόνα θεωρία)? – Из основоположений музыкантов и умозаключений математиков. Основоположения музыкантов – это то, что каноники берут от чувств (например, что одни интервалы – консонантные, другие – диссонантные, что октава сложена из кварты и квинты, что тон – это избыток, имеющийся у квинты по сравнению с квартой, и т. п.). А умозаключения математиков – это то, что каноники рассматривают собственно разумом, получая лишь стимул от чувства (например, что интервалы состоят в числовых отношениях, что звук зависит от числа ударов и т. п.). Стало быть, основоположения канонического учения можно было бы отнести как к науке о музыке, так и к науке о числах и к геометрии. […]

Кто сделал разум ведущим? – Пифагор и его преемники. Они желают видеть в чувстве что-то вроде проводника на первых порах для разума: чувство передает ему как бы искорки, а он, разожженный от них, ведет уже исследование сам, независимо от чувства. Таким образом, даже если результат, полученный разумом, более не согласуется с чувством, [преемники Пифагора] не отступаются, а заявляют, что чувство заблуждается, разум же сам нашел, что правильно, и опровергает чувство.24

Как мы уже намекнули, говоря о «теории деривации», и как увидим еще не раз, подобное различие абстрактных умопостигаемых «отношений» и «чувственных данных» ясно обозначено у Платона, и в осознанном виде раньше не встречается. Платон тоже беспокоился за то, что пифагорейцы «ошибались» и что они «забыли» про чувственные данные:

Разве ты не знаешь, что и в отношении гармонии повторяется та же ошибка? Так же, как астрономы, люди трудятся там бесплодно: они измеряют и сравнивают воспринимаемые на слух созвучия и звуки.

[...] Ты говоришь о тех добрых людях, что не дают струнам покоя и подвергают их пытке, накручивая на колки? […я] имел в виду пифагорейцев, которых мы только что решили расспросить о гармонии. Ведь они поступают совершенно так же, как астрономы: они ищут числа в воспринимаемых на слух созвучиях, но не подымаются до рассмотрения общих вопросов и не выясняют, какие числа созвучны, а какие нет и почему.25

Если поступим так же, как Платон и Птолемаида, только с современными концептами, тогда мы будем говорить о том, что эмпирические исследования в гармонике – «ключ»26 или «импульс» для открытия «математических отношений» и «связи между числами и вещами», и что точно так же обстоят дела и в других «областях», например, в космологии. Даже на первый взгляд безобидная фраза, что «числа лежат за основными консонансами»,27 содержит в себе целый огромный конструкт платоновской философии, ведь это «за» требует его онтологии.

Попробуем перечитать фрагмент 6a, оставив анахронизмы «в скобках». В начале V в. еще нет современной символической нотации, не создана арифметическая формализация, нет числа как абстрактного символа, который может «обозначать» что угодно, и, конечно, нет платоновского разрыва между интеллигибельным и материальным.²⁸ Чтобы перейти от наблюдения о размерах струн (или труб, или дисков), с помощью которых получается октава, до утверждения о «2» и «1», требуется совершить оригинальный мыслительный шаг: надо заметить, что нужно одно что-то и два того же, одинакового .

Ведь действия раннего пифагорейца (напр. Гиппаса) чем-то отличаются от действия обычного создателя инструментов, который тоже «знает» про эти «отношения». На наш взгляд, ключевое слово здесь одинаковые. Мыслителю V в. не придется высказываться следующим образом: «διὰ πασᾶν (через всю [длину]) δὲ διπλόον и ἁρμονία соотносятся между собой как то, что обозначено символом и универсальный символ»; он может сказать просто: «διὰ πασᾶν δὲ διπλόον = ἁρμονία».29 Именно так поступил Филолай во фрагменте 6a. В этой чувственно воспринимаемой гармонии два звука без остатка сливаются в единое целое, точно так же, как безграничные и ограничивающие слились в порождении τὸ ἕν. Другими словами, надо отказаться (i) от предположения о том, что 1, 2, 3 и 4 являются какого-то рода абстракциями, которые «описывают» чувственно воспринимаемый консонанс, (ii) от любой идеи, что эти числа находятся в какой-то иной онтологической плоскости, чем сам конкретный консонанс, и даже (iii) от слова «отношение» (λόγος), которое, как мы уже видели, с легкостью приписывал пифагорейцам еще Аристотель. Число становится абстрактным тогда, когда оно теряет связь с чувственно воспринимаемым вычисляемым30; проще говоря, когда то, чем исчисляется, не зависит от того, что́ вычисляется, и когда первое переходит в область умопостигаемого.

Можно ли теперь это неабстрактное число соотнести с τὸ ἕν из фрагмента 7, и может ли наша трактовка фрагмента 6 усилить уже сделанное предварительное утверждение о том, что Аристотель прав, когда говорит о числах в контексте фрагмента 7?³¹ На наш взгляд, проблема чтения τὸ ἕν из этого фрагмента удачно решается тем, что ранние пифагорейцы, очевидно, не проводили различия между единицей («unit») и единым³²; тем более, единица не может быть «мера» или «символ» единичности некого единичного предмета. В отличии от абстрактной единицы, чью множественность и ограниченность от «других единиц» нет смысла представлять, неабстрактная раннепифагорейская единица может вести себя как раз таким способом, который смущал Аристотеля – таких единиц может быть много:

Одно было бы многим, как это у них и получалось.33

Применительно к вопросу возникновения космоса можно сказать так: неабстрактное число один, «первое слаженное», в буквальном смысле повторяется при каждой следующей гармонизации. В этом процессе порож- даются новые πέραι, и тем самым гармонизация принимает роль начал, обозначенных как περαίνοντα.34

Таким образом, если очистить интерпретационное поле от поздних нагромождений, перед нами раскрывается уникальный мыслительный феномен, который можно оправдано назвать повторение одинакового . Как уже отмечено выше, это одинаковое не совсем корректно переводить современ- 35 ным словом «число».

Чтобы этот филолаевский мыслительный феномен предстал перед нами в ясном виде, нужно его отделить от еще одной напрашивающейся мысли- тельной ассоциации: кажется, что такая концепция очень похожа на своеобразный атомизм (своеобразный, потому что у Демокрита, например, атомы не одинаковые). Эта ассоциация проявилась двояко: (i) через попытку, популярную в начале XX века, приписать самому древнему пифагореизму «числовой атомизм», через который он якобы вступил в прямой диалог с элеатами, и (ii) через доксографии о фигуре Экфанта, чье существование само по себе спорно. Первый вариант уже давно отброшен исследователя-ми36; что касается второго, ему необходимо наше внимание, поскольку в последних поколениях пифагорейцев действительно могли появиться разные экзотические эклектические идеи, и тем самым повлиять на Филолая и Еврита. Свидетельства об Экфанте таковы:

[Фрагмент 2] Экфант из Сиракуз, один из пифагорейцев, [началами] всех вещей полагает неделимые тела (ἀδιαίρετα σώματα) и пустоту: он впервые объявил пифагорейские единицы (монады) телесными.37

[Фрагмент 4] По Экфанту, космос состоит из атомов, а управляется провидением.

[Фрагмент 4a] [...] Этим словом («атомы») они [Демокрит и Эпикур] называют те мельчайшие и тончайшие тела, которые видны в проникающем через окна солнечном луче, мечущиеся туда-сюда. Им следовал [в этом] и пифагореец Экфант из Сиракуз.38

Эти идеи у исследователей трактовались как утверждения о «материалистических точках», связанных с теорией πέρας-а. Однако, существование самого концепта сомнительно по двум причинам: (i) концепт «числовых атомов» делает все числа равноправными, и это идет вразрез с многократно подтвержденным раннепифагорейским интересом именно к маленьким натуральным числам (1, 2, 3, 4…)39; (ii) доктрину Экфанта не заметили Аристотель и Феофраст40; (iii) фрагмент 2 дан с такой точки зрения, которая подразумевает, что «раньше» числа были бестелесными.41 Как мы уже знаем, такие утверждения могут быть даны только с постплатоновской точки зрения.

Действительно, концепция неабстрактного числа как атома содержала бы слишком странные последствия. Как «материальные», такие атомы не могли бы «создавать» тела без пустоты; но объяснить заполняемую пустоту средствами филолаевской онтологии непросто. Помимо этого, предполагаемый концепт нематериальных числовых атомов столкнулся бы с мыслительным узлом, похожим на тот, который проходил, например, Лейбниц в «Монадологии»: если атомы (или лейбницовские «монады») бестелесные, тогда они все должны быть разными, чтобы их вообще было много – иначе они ничем не будут отличаться друг от друга, никакого разграничения между ними не будет. Таким образом, у нас получается еще одно косвенное подтверждение естественности концепции раннепифагорейского ἀριθμός как повторения одинакового. Поэтому «числовой атомизм» – очередная эллинистическая выдумка, которая не могла повлиять ни на Филолая, ни на Еврита.⁴²

Вернемся теперь к нашей основной теме – поиску элементов учения Фи-лолая, которые могут помочь понять перформанс его ученика – Еврита. В поиске того, как Филолай мог мыслить отношение πέρας–ἀριθμός, мы добрались до мыслительного феномена неабстрактного числа как повторения одинакового. Теперь обратим наше внимание на то, как такое число связано с познаваемостью вещей.

Если познаваемость трактуется как умопостигаемость, тогда πέρας (а через него и состояние ἀριθμὸν ἔχοντι) будут неодолимо напоминать аристоте- левскую форму.43 Однако, как мы уже видели, отношения чисел можно услышать, они принимают огненный вид и занимают совершенно определяемое место в центре космоса. Поэтому все, на что у нас есть право сказать, это то, что «иметь число» означает – (i) иметь повторяемые одинаковые неабстрактные единицы, и то, что это, в конечном итоге, (ii) соответствует состоянию наличия πέρας-а.

Чтобы получить больше сведений о том, что для ранних пифагорейцев мог означать πέρας, надо обратиться к дополнительным свидетельствам. Посмотрим свидетельство Аристотеля, уже известное нам из первой части статьи:

Ибо цвет (χρῶμα) либо находится в границах (πέρας), либо сам границей является: поэтому-то пифагорейцы и называли наружность (ἐπιφάνεια) цветом (χροιά).44

Это свидетельство относится к подлинным, потому что не несет следы платонических учений.45 В контексте связи между пределом и познаваемостью, которую видим у Филолая, свидетельство Аристотеля даст нам важнейшие ключи к финальной обрисовке подлинной раннепифагорейской концепции числа, которая нас прежде всего интересует в рамках данного исследования.

У самого Аристотеля это утверждение излагается в одобрительном тоне, как часть разработки собственной теории, в согласии с которой цвет находится в границе прозрачного, а не в границе самого тела.⁴⁶ На наш взгляд, самая ценная для нас информация, содержащаяся в тексте Аристотеля, состоит в том, что у ранних пифагорейцев не было абстрактного концепта поверхности. Под абстрактной поверхностью мы имеем в виду то, что находим у Евклида: «Поверхность есть то, что имеет только длину и ширину (ἐπιφάνεια δέ ἐστιν, ὃ μῆκος καὶ πλάτος μόνον ἔχει)».⁴⁷

Евклидовская плоскость абстрактная, потому что ее нельзя нигде увидеть, и ничто чувственно созерцаемое не может играть ее роли; другими словами, она исключительно умопостигаемая. В своих «Началах» Евклид явно не забо- тится о том, как его умопостигаемые конструкты относятся к чувственно воспринимаемому миру, и даже к рисункам, которые сам предлагает нарисовать (ведь нарисованные точки, линии и плоскости явно не без длины, толщины и т. д.). Это обстоятельство, наверное, и делает его настоящим математиком в современном смысле слова. Упоминание умопостигаемых плоскостей, но с заботой об их эпистемологическом и онтологическом статусе, мы находим у Платона, и ни у кого до него48: платоновская поверхность не соразмерна зре-нию.49 Очевидно, благодаря платоновской разработке концепта для Евклида стало возможным отделение ἐπιφάνεια от πέρας:

Концы же поверхности – линии (ἐπιφανείας δὲ πέρατα γραμμαί).50

Если применить платоновско-евклидовскую концепцию поверхности (и всех сопутствующих понятий), получатся разные варианты теории деривации, которую мы описали в начале статьи.

Однако, у ранних пифагорейцев вместо этих умопостигаемых сущностей и онтологической градации лежит древняя χροιά. Она лежит по ту сторону дистинкции материальное–умопостигаемое. Как консонансы просто слышны , так и она просто видима ; другими словами, она цветная . То, что эти два аспекта познаваемости связаны друг с другом, подтверждает опять Аристотель, и как раз в том месте, где говорит о Еврите:

Равным образом совершенно не определено, в каком смысле числа суть причины субстанции и бытия – как определения (ὅροι) (так же, как точки – определения величия, и как устанавливал Еврит, какое число присуще какой вещи; например, вот это число человека, вот это – коня, и, отображая камушками формы <животных и> растений (μορφὰς τῶν <ζῴων καὶ> φυτῶν), подобно тем, кто сводит числа к <геометрическим> фигурам, [изображая их в виде] треугольника и квадрата (ὥσπερ οἱ τοὺς ἀριθμοὺς ἄγοντες εἰς τὰ σχήματα τρίγωνον καὶ τετράγωνον) или же как консонанс есть отношение (λόγος) чисел, так и человек и все остальное?51

Помимо этого, разделение онтологических (а тем самым и эпистемологических) плоскостей абстрактных и видимых сущностей заметил и Фео-фраст, и как раз об этом высказался, сравнивая Еврита, Платона, платоников (конкретно, Ксенократа) и зачатки теорий деривации:

От этого начала или начал (как и любых других, которые можно было бы положить в основание) следует теперь сразу же перейти к рассмотрению других уровней бытия, и отнюдь не останавливаться, дойдя до определенного места. Ведь так поступает совершенный и разумный муж, подобный Евриту, раскладывающему, по словам Архита, некие камешки: это мол число человека, это – лошади, а это – чего-то еще. Многие же, напротив, останавливаются на полпути, как те, кто постулирует Единое и неопределенную двоицу. Обеспечив порождение чисел, плоских фигур и тел, они оставляют в стороне почти все остальное. […]52

Учитывая все это, кажется совершенно оправданным утверждение, что познаваемость для него не имеет отношения к аристотелевской форме. А поскольку Еврита интересовала видимая оболочка («контур» или «силуэт») вещей, можно сказать, что оба элемента нашего первого предварительного утверждения из трактовки Еврита («предел вещи [ὅρος или πέρας], ее цветная (= видимая) оболочка возникает в соприсутствии определенного количества одинаковых элементов») сходятся с учением Филолая.

Следующий пункт нашей трактовки Еврита говорит о том, что «эти одинаковые, повторяющиеся, разграниченные между собой элементы творят оболочку; они не то же самое, что и цветной контур вещи, они его строят». Другими словами, нам надо обратить внимание на то, что Еврит занимался перформансом. В этом смысле мы тут видим момент последовательности расположения камушек (что практически не замечено во всех интерпретациях Еврита). Если мы подумаем здесь в рамках абстрактной «одновременности» слаживания этой оболочки-контура, мы опять станем жертвами ана-хронного подхода, и он должен исчезнуть вместе с абстрактными концептами поверхности и числа. Абстрактная одновременность (или вне-временность) возникновения наблюдается как раз в теориях деривации: точки и плоскости уже произошли из чисел, как и четыре элемента из геометрических фигур; нет смысла представлять этот процесс как что-то актуальное во времени. Подобное представление становится совсем легким, когда математические объекты уйдут во вневременную онтологическую плоскость. Но у ранних пифагорейцев ничего этого не было. Поэтому выступление Еврита буквально говорит о конкретном возникновении цветной оболочки. И здесь тоже Еврит полностью сходится с учением Филолая: космогонический процесс гармонизации, процесс порождения познаваемой границы, случается через повторение одинакового неабстрактного числа.

Последний пункт нашей рабочей интерпретации Еврита говорит о том, что «цветная граница, оболочка вещи, – это то, что эту вещь выделяет, о предел яет, о граничи вает от других вещей; граница вещи и сама появляется в результате ограничивающего действия повторяющихся одинаковых элементов». У Филолая порождение одинаковых единиц, как результат гармонизирующего процесса, всегда и само действует ограничивающе , в согласии с природой второй группы филолаевских «начал» (περαίνοντα), и с этим резонирует независимое свидетельство Аристотеля⁵³:

Относительно же пифагорейцев не должно быть никакого сомнения, признают ли они возникновение или нет, ибо они ясно говорят, что сразу же, после того как образовалось единое […] ближайшая часть беспредельного была привлечена [единым] и ограничена пределом.54

Поскольку процесс гармонизации повторяет действие περαίνοντα, между одинаковыми повторяющимися единицами появляется новая граница, и она соответствует пустому пространству между камушками Еврита.55 Поэтому и по третьему пункту Еврит находится в полном согласии с учением Фи-лолая.

На основе всего сказанного можно сделать вывод о том, что Еврит – лучшая репрезентация того, что собой представляет философия раннего пифа-гореизма,56 поскольку его перформанс воспроизводит все ключевые элементы филолаевской философии. Его выступление, как один из последних «криков» досократической космологии, зазвучал уже во время возрастающей платоновской мысли и поэтому даже современникам выглядел странным или устаревшим.57

Наш анализ открыл дорогу исследованиям в двух новых направлениях. Выступление Еврита содержит определенное сходство с другим событием, произошедшим примерно в это же время: это «лекция Феодора» и ее интерпретация Теэтетом,58 на которой, возможно, тоже использовались камушки. Перед нами возникают два вопроса. (а) Есть ли между действиями Феодора и Еврита эпистемологическая разница или Феодор занимался «настоящей математикой»? Еврита уже называли плохим математиком59 – поэтому вопрос уместен. (б) Как учение Еврита, с его неабстрактными числами, соотносится с раннепифагорейской математикой, которая, возможно, была по природе исключительно арифметической? Только исследование в этом направлении даст нам возможность окончательно сравнить действия Еври-та и фрагменты Филолая, в которых он изъясняется о четно-нечетной природе чисел. Таким образом, если Еврита можно считать серьезным интерпретатором Филолая, он, возможно, может стать важнейшим герменевтическим ключом к пониманию раннего пифагореизма как целостного феномена истории мысли.