Европейский теизм XIX века и европейская философия XIX века: антропологический поворот

Главными направлениями европейского теизма XIX века являлись французский спиритуализм и немецкий постгегелевский теизм XIX в. В персональном плане среди немецких теистов можно выделить И.Г. Фихте-младшего, Х.Г. Вейссе, Г.Т. Фехне-ра, М. Каррьера, Ф.А. Транделенбурга, Г. Ульрици, Р.Г. Лотце, Г. Тейхмюллера. Представителями французского спиритуализма являлись следующие мыслители: Ф.П. Мен де Биран, Э. Бутру, В. Кузен, Ф. Равенсон, Ж. Лашелье, П. Жане, Ф.Р. Ша-тобриан, А. Бергсон. Крупными направления в европейской философии XIX века были позитивизм О. Конта, немецкий идеализм А. Шопенгауэра, Ф.В. Шеллинга, Э. фон Гартмана, Г.В.Ф. Гегеля, антропологический материализм Л. Фейербаха, марксизм К. Маркса и Ф. Энгельса.

Также в XIX-XX вв. происходила постепенная смена парадигмы мышления в философии: исследователи стали уделять значительно большее внимание человеку и человеческой личности, что получило наименование «антропологический поворот». Как отметил д.ф.н. С.А. Смирнов, «философия человека, вместо науки и философии о человеке как о сущем, становится опытом мышления о том, что ориентирует человека в мире и с помощью чего происходит эта ориентация» [1, с. 26].

Целью настоящей статьи является экспликация особенностей философии европейского теизма XIX века как части европейской философии XIX века в контексте становления т.н. антропологического поворота.

Немецкий философ М. Хайдеггер – один из тех мыслителей, кто исследовал антропологический поворот, отмечая его генезис, становление, развитие и особенности. В своей работе «Что такое метафизика?» немецкий философ М. Хайдеггер рассмотрел историко-философскую трансформацию метафизики, философии от познания бытия как природы (фюзис) до ее перехода в онтологию и антропологию. Немецкий философ по поводу трансформацию метафизики в антропологию отметил следующее: «Философия в эпоху законченной метафизики есть антропология ... Сама философия успела тем временем превратиться в антропологию и на этом пути стала добычей ответвлений метафизики, т. е. физики в самом широком смысле, включающем физику жизни и человека, биологию и психологию. Сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики» [2, с. 244].

М. Хайдеггер связывал такие перемены с заменой объекта на субъект, приданием человеческом Я субстанциального характера (Я как конечная субстанция), что на- чалось с ego cogito Декарта и онтологически завершилось у Канта, который вопреки Лейбницу отказал рефлексии в ее онтологической сущности. Таким путем произошла подмена абстрагированного Я всех человеческих существ на индивидуальное Я, Я обособленной личности. Здесь начал осмысливаться «эгоизм», не имеющий отношения к «солипсизму» [2, с. 244].

Также немецкий философ остановился и на проблеме взаимоотношений Я и Ты. По этому поводу он отметил: «человек может вести «себя» или «эгоистически» или «альтруистически». Лишь поскольку присутствие как таковое определяется через самость, я-самость способна вступить в отношение к ты-самости. Самостность есть предпосылка для возможности Я, которое размыкается всегда только в Ты» [2, c. 202]. И также: «Метафизика присуща природе человека. Но что такое сама природа? Что такое сама метафизика? Кто такой, внутри этой природной метафизики, сам человек? Есть ли он простое Я, которое впервые по-настоящему утверждается в своем Я лишь через обращение к Ты, потому что существует в отношении Я к Ты?» [2, с. 232].

Я, которое утверждается в обращении к Ты, М. Хайдеггер связывал с Я Декарта, которое носит индивидуальный, личный, субъектный, т.е. индивидуальносубстанциальный характер. Более того, превращение философии в антропологию, частью которой является психология, также означает и придание личному, индивидуально-субстанциальному Я психологического характера.

Таким образом, с Декарта и Лейбница началась трансформация онтологии в антропологию, Кант усилил данный процесс, отказав рефлексии в онтологическом статусе. Так произошел отход от абстрактного Я и произошел переход к Я индивидуально-субстанциальному. На рубеже XIX и XX веков метафизика окончательно стала антропологией. В этой связи, как представляется, в философии рубежа веков наибольший интерес представляют онтология и антропология, т.к. в них происходили наиболее активные процессы трансформации.

Данные процессы можно увидеть и на примере европейского теизма XIX века. Как показал русский философ В.С. Шил-карский, философия Декарта и Лейбница оказала существенное влияние на европейский теизм XIX века в части становления персонализма (признание наличия индивидуального самосознания, Я как самодос-товерного положения, рефлексия Я через мышление, субстанциальный характер мыслящего существа). Однако если Лейбниц обосновал спиритуалистическую онтологию (даже с учетом уже исследованного психологического механизма рефлексии в трудах Августина и Декарта), то Лотце, полемизируя с ним, утверждал, что определяется через самочувствие, преодолевая, тем самым, интеллектуализм и психологизируя Я.

Тейхмюллер, будучи субъективным идеалистом (это видно по его комментарию философии Лейбница), считал, что существует такое же количество индивидуальных субстанций, как и монад. Если Лотце психологизировал Я, тем самым как бы оставляя онтологической характер всеобщей субстанции, то Тейхмюллер, исследуя бытие каждой индивидуальной субстанции, находил в нем в т.ч. и человеческое Я [3, с. 217-336]. В этом смысле человек и его личность рассматриваются как бытийственная, онтологическая структура. Фактически, это и есть иллюстрация утверждения Хайдеггера о превращении онтологии в антропологию. Однако Лотце сохранял значительные черты объективного идеализма в своей философии: если использовать термины монада и субстанция, то немецкий философ, как и Спиноза, считал, что существует единая божественная субстанция, а монады – это особые индивидуальные состояния ее бытия, монады относительны и имманентны абсолютной субстанции [4, с. 13].

В рамках европейского теизма XIX века Тейхмюллер на спиритуалистической основе ввел персонализм онтологически (путем исследования бытия). Спецификой данного персонализма является имплицитное возвращение к онтологическому определению личности Боэция (индивидуальная субстанция разумной природы [5])

на антропологическом уровне (психологизация Я). (Индивидуация субстанции как следствие его исследования онтологической проблемы (бытия) позволило ему рассмотреть человека как индивидуальное существо на уровне субстанции) [6, с. 292319]. Более того, раз учение Тейхмюллера спиритуалистично, значит, не все монады могут стать личностями, а только те, что обладают высокоразвитым разумом. Вот именно здесь и произошла психологизация Я: для Боэция индивидуальная субстанция разумной природы – это человек или Бог, что не более чем онтологическая характеристика, а различие степени разумности и способность к рефлексии Я (самосознанию) – характеристика психологическая. То есть для онтологического определения личности в философии Тейхмюллера требуется психологическое уточнение, для Боэция такого уточнения не требовалось.

Во французском спиритуализме XIX века наблюдались схожие тенденции. Психология – одно из оснований данной философии. Во французском спиритуализме XIX века существовала персонали-стическая тенденция, например, по мнению Виолетт, философия Бергсона в первой половине XX века имела персоналити-ческие черты, Бергсон был персоналистом [7, с. 568]. По крайней мере, Бергсон исследовал феномен человеческого Я и самосознания, включая его через индивидуальное преломление времени – память – в онтологическую структуру мира [8, с. 41109]. В общем, французские спиритуалисты были близки с лотцевскому пониманию соотношения всеобщего и единичного, монады и субстанции как признанию единичного особым индивидуальным состоянием всеобщего.

Таким образом, на примере европейского теизма XIX века представляется возможным проследить переход онтологии в антропологию, усиление внимания к человеку в философии, выведение человеческой личности из исследования индивидуально-субстанциального бытия, психологизацию Я.

Однако процесс перехода онтологии в антропологию наблюдался и в других фи- лософских направлениях европейской философии века.

В немецкой классической философии Ф.В. Шеллинг, А. Шопенгауэр, Э. фон Гартман изучали мир через призму Я, сознания, воли, которая им управляет. В Я выделяли сознательное и бессознательное, которое проявляется при различных онтологических обстоятельствах либо как сознательное, либо как бессознательное [9]. Действительно, данные мыслители не психологизировали Я, волю, а также сознательное и бессознательное, но оказали влияние на зарождающуюся психологию и психоанализ. Таким образом, можно отметить, что и на примере данных мыслителей виден постепенный процесс перехода онтологии в антропологию, психологизацию метафизики.

Общими чертами в философских воззрениях данных философов и европейских теистов XIX века являются следующие представления. Во-первых, представление индивидуального человека как момента, состояние всеобщего (Бога или мира). Во-вторых, исследование Я, сознания, воли как аспекта индивидуации человека, их роли и места в индивидуальном и абсолютном бытии. В-третьих, Э. фон Гартман, как и европейские теисты (спиритуалисты), разделял панпсихические взгляды.

Однако были и существенные черты различия. Во-первых, в рамках европейского теизма шел процесс психологизации Я, исследования его места в индивидуально-субстанциальном бытии. Во-вторых, в силу признания неистинности бытия индивидуального невозможно было введение персонализма через исследование онтологической проблемы (бытия) или через ценность бытия личности для себя и для другого, т.к. данные философы не рассматривали взаимодействия Я и Ты. Более того, как показал д.ф.н. А.С. Чупров, Шопенгауэр нивелировал значение индивидуального человека, растворив его в роде [10, с. 64-80].

Другой представитель немецкой классической философии Фейербах, как Шопенгауэр, нивелировал значение индивидуального человека, растворив его в роде. В его трудах становление антропологиче- ского поворота заметно сильнее. Во-первых, его онтология носила антропологический характер – «антропологическая онтология». Во-вторых, Фейербах исследовал Ты как объективацию Я. Это, конечно, не экзистенциальный диалог Я и Ты, а лишь демонстрация чувственного характера бытия индивида. Как отметил исследователь проф., д.ф.н. А.С. Чупров, «понимание фейербаховского «Ты» … оказывается обозначением «еще одного человека», еще одного Я в его отношении к первому Я», Я и Ты Фейербаха в единстве могут дать жизнь еще одному Я, а Я Шопенгауэра дает существование объективному миру в представлении [10, с. 242243].

Таким образом, в философии Фейербаха, как и у европейских теистов XIX века, заметен переход онтологии в антропологию, становление антропологического поворота, но европейский теизм XIX века фактически не рассматривал взаимодействия Я и Ты.

На Ницше, как мыслил М. Хайдеггер, метафизика закончилась [11, с. 241]. Однако, при этом, Ницше интересовали не только вопросы, связанные с истиной и ее сущностью, но и проблема человека. Так он выдвинул идеи смерти Бога и сверхчеловека [12]. Данные явления были не характерны для европейского спиритуализма XIX века: философы данного направления считали, что Бог действительно существует, и, не смотря на утверждения индивидуально-субстанциального характера бытия человека, не оправдывали существование мира исходя из человека.

Кьеркегор С. исследовал человеческую экзистенцию как отношения человека и Бога, обосновал сущность отчаяния исходя из различных состояний Я человека. Также он соединил онтологию и психологию сквозь призму проблемы свободы: онтологическая свобода выражается в психологическом страхе человека [13]. Такой способ психологизации (экзистенциализм) человеческого Я не характерен для европейского теизма XIX века, хотя чертой сходства является рассмотрение человече- ского Я, бытия человека в онтологическом и антропологическом плане одновременно.

Конт О., Маркс К., Энгельс Ф. рассматривали взаимоотношения человека и мира социоцентрично, считали, что сущность человека исторична, имеет временн о й характер, человек является человеком только в обществе. В этом смысле в основе бытия человека нет ничего трансцендентного и трансцендентального. Конт связывал бытие человека и общества со становление научного знания, а Маркс и Энгельс с развитием производительных сил и производственных отношений. По их мнению, не существует Бога или Мирового Духа, а развитие человека и мира происходит по объективным законам: меняется историческое время, значит, меняются человек и общество [14]. Европейскому теизму XIX века был чужд атеистический настрой, а единство человечества мыслилось не на уровне экономики, социальных отношений или науки, а на уровне онтологии – на уровне всеобщей субстанции, в которой единичное лишь момент ее существования. В такой философии личность возможна не онтологически, а лишь в диалоге Я и Ты. Именно такой способ введения персонализма характерен для французского персонализма, органического связанного с марксизмом и экзистенциализмом [15, с. 290-385].

Таким образом, европейский теизм в европейской философии XIX века занял свое уникальное место. С одной стороны, в нем, как участнике антропологического поворота, происходил постепенный переход онтологии в антропологию. С другой стороны, данное философское направление сохранило онтологизм предшествующей эпохи: исследование человека и человеческой личности шло на онтологическом уровне, а лишь затем наполнялось психологическим содержанием. В этой связи представляется вполне логичным введение персонализма в рамках данного философского направления в трудах Тейхмюллера. Кроме того, европейский теизм XIX века по своему философскому содержанию был спиритуализмом, что обеспечило органическое сочетание онтологии и психологии.