Феноменология ужаса Дилана Тригга

THE PHENOMENOLOGY OF HORROR BY DYLAN TRIGG

The article raises the problem of horror as a fundamental characteristic of human existence. Differences between such categories as "fear" and "horror" The analysis of horror in the phenomenology of modern British philosopher Dylan Trigg is presented, the content of the main categories of D. Trigg's phenomenology of horror is revealed. It is about such concepts as "original horror" and "alien subjectivity", special attention is paid to the categories of "non/human" and "flesh". The transformation of the Levinasian notion of «il y a» is also discussed. Trigg analyzes non/human phenomenology. This phenomenology abandons the understanding of description as a guarantor of truth and breaks links with the tradition of phenomenology. Non/human phenomenology is concerned with defining the limits of otherness. At the same time, Trigg asks whether the horrible as non/human can become in the human being itself a phenomenon in the classical sense. It is shown that the "something" as an absent presence (il y a) acquires a carnal and grim being. In addition,

Ссылка для цитирования: Койнова В.Е. Феноменология ужаса Дилана Тригга // Социальные и гуманитарные науки: теория и практика. – 2023. - № 1 (7). – С. 250-254.

Понятия «ужаса» и «ужасного» в последние два десятилетия вошли в число ключевых понятий современной философской мысли как за рубежом, так и в России [1, 2, 3, 5, 8]. Это связано с тем, что XX век, как и начало ΧΧΙ века, наполнены потрясениями, такими, как войны, революции, пандемии и экономические кризисы. Очевидно, что все указанные потрясения, так или иначе, нашли свое как непосредственное, так и опосредованное отражение в философии XX и XXI века. В силу этого философское осмысление феномена ужаса и способов его философского анализа представляется весьма актуальным и злободневным. Современный спектр философий, разрабатывающих проблему «ужасного» весьма широк. Наиболее известными направлениями стоит считать спекулятивных реалистов и представителей разнообразных «темных онтологий». Стоит заметить, что многие философы, изучающие данную тему, черпали свое вдохновение в литературных произведениях жанра ужасы. Большой интерес для них представляют такие авторы как, как Г. Лавкрафт, Р. Мэтисон, С. Кинг и др.

Целью настоящей статьи является раскрытие содержания ключевых положений феноменологии ужаса Д. Тригга, вписав ее в широкий контекст современного западного материализма: речь идет, главным образом, о таких течениях, как спекулятивный реализм и объективно-ориентированная онтология.

Стоит отметить, что в современной западной философии наблюдается возвращение интереса к материалистической интерпретации мира и человека. Наиболее ярко этот интерес проявляется в двух взаимосвязанных между собой течениях – спекулятивный реализм и объектно-ориентированная онтология. Оба этих течения, открывают новые горизонты для развития философии ужаса: с одной стороны, они ставят радикальным образом вопрос о реальности объектов внешнего мира; с другой – дают новую интерпретацию существованию этих объектов и отношений между ними, переводя аналитику в эстетическую плоскость [1]. Благодаря этому ужасное как современная эстетическая категория не только становится легитимной (оправданной), но и обретает новую онтологическую базу для своей разработки. Именно поэтому философия ужаса, во многом вдохновляется идеями новых материалистов, и опирается на их онтологию и апеллирует к их эстетическим прозрениям.

Также, следует рассмотреть, такие понятия, как «ужас» и «страх». Несмотря на то, что эти две категории, несомненно, имеют сходство и родство, все же, трактуются в современной науке различным образом. Так, страх – это мотивирующая эмоция, направленная на определенный объект, ее можно охарактеризовать фразой «бей или беги». Ужас, хоть и классифицируется как высшая степень страха, все же является её полной противоположностью: он дисфункционален, иррационален. Ужас также определяют как чувство иррационального панического страха, оцепенение перед самим миром. Ужас порождает сам себя, он не зависит от причинно-следственных связей, он разрывает их, а в нашем мире без этих цепей ничего не может произойти, кроме самого ужаса, он становится некой зловещей ловушкой. Что бы мы ни выбрали, борьбу или пассивность, мы будем лишь больше погружаться в пучину ужаса. Единственное, что доступно в данной ситуации это принимать этот ужас, словно наркотик. Эта цепь без развития, без начала и конца. Помимо всего прочего, ужас связан с безумием. Его тоже можно трактовать двояко. Рассмотрим безумие в положительном ключе, для этого стоит обратится к философии Шеллинга. В своем знаменитом сочинении «Мировые эпохи» он пишет, что человеку нужна толика безумия. Люди без этой толики безумия - «рассудительные люди» - не обладают творческим духом. Вместе с тем, там, где нет ни капли безумия, нет и живого рассудка, способного что-то породить, а это говорит нам о том, что это другая крайность-тупость, полное отсутствие безумия. Примечательно, что особо полезной формой безумия является спекуляция, но, как правило, она имеет разрушительный характер, так как не признает ничего кроме сил собственной спекуляции. Рассмотрим еще одну точку зрения на такое явление как «ужас». Христианский философ Т. М. Горичева связывает ужас и потрясение, говоря, что это близкие состояния при взгляде на мир. Удивление возникает перед раскрывающимся миром и пространством. И именно здесь, на фоне изумления, возникает ужас от абсолютной чуждости и неспособности представить это. По мнению М. К. Мамардашвили, удивление возникает не перед хаосом или беспорядком, а перед тем фактом, что бывает порядок, красота или истина [2]. Мы не понимаем, как это возможно. Конечно, эта трактовка ужаса присуща больше философии как метафизике. Современная же философия, по преимуществу, антиметафизична. С точки зрения Ю. Такера ужас обособился от удивления и самой философии. В этом философ видит происхождение движения от философии ужаса к ужасу философии. В своем произведении «В пыли этой планеты» Такер, привлекая идею немыслимости мира, выявляет взаимосвязь философии и ужаса (переход от философии ужаса, которая направлена на изучение феномена хоррора, к ужасу философии, как столкновению с чем то запредельным). Он переосмысляет термин Э. Левинаса il у а («имеющееся»): через него философ фиксирует безличное, но не отделимое от бытия «истребление»; его прикосновение и есть ужас [6]. По мнению же философа Д. Тригга, ужас — это участие в формировании не/человеческим человеческого. Если исходить из централизации тела, то появляется возможность обращаться к нему как жуткому или иному. Это ярко показано в картинах кинорежиссера Джона Карпентера, в частности в фильме «Нечто». Тригг отличает традиционный ужас, который находится за пределами субъекта и истинный ужас, который вживлен в тело этого субъекта, тем самым ужас и субъект составляют перехоресис. Таким образом, ужас, с точки зрение современной философии, представляет собой такой специфический аффект, который, будучи отличен от страха, вызывается реальностью беспредметной, бесформенной, безымянной, но при этом несомненно «имеющейся» (il у а) [7].

Рассмотрим подробнее философию Д. Тригга. В своей книге «Феноменология ужаса» современный британский филсооф-феноменолог ссылается на основателя феноменологической традиции в европейской философии Э. Гуссерля. Особое внимание Д. Тригга привлекает идея позднего Гуссерля о радикальной связанности идеи Земли и идеи человеческого тела. В свете этого Тригг задается вопросом: «Как мы можем разорвать эти отношения между Землей и телом?», перестать превращать Землю в обоснование того, кто мы есть и что мы можем знать. Тригг предлагает обратиться к истоку, предшествовавшему субъективности. Этот исток представляет собой парадокс: с одной стороны, в плоти наших тел есть неземная материальность , что ведет нас к инопланетному, чужому существованию, но, с другой стороны, этот мир доступен нам, поскольку он дан нам как человеческим субъектам. Этот парадокс возникает, пока мы рассматриваем исток со стороны феноменологии Гуссерля [8].

Чтобы обойти указанный парадокс, Тригг вводит понятие чужой субъективности, что позволит нам рассматривать тело как фрагмент материальности, который является как человеческим, так и нечеловеческим. Также Тригг предлагает приблизиться к пониманию человеческого и чужого, взяв за основу оппозицию человеческого и животного. История сосуществует с субъектом в настоящем времени, формируя двойника, который искажает и отражает появление человеческого существования [9, с. 62]. Мерло-Понти называет переплете- ние слиянием разных форм жизни, что позволяет ему вписать родство между человеческим и животным в эволюцию, выводя из этого «иные телесности». Так, мы сталкиваемся с субъективностью, которая указывает на избыток, на что-то вне времени и сопротивляющееся описываемому опыту. Субъект становится местом иной агентности, сопротивляющейся познанию и указывающей на некую трещину, которая проходит не только по субъекту, но и по всему миру. Сфера воображения помогает нам придать неименуемому некие различимые очертания. Эстетический образ оказывается доступен для герменевтического анализа, где опыт ужаса становится аналогом инаковости субъективности. Проблема в том, что феноменология не может покинуть человеческую сферу и обосновывает проживаемый опыт как гарант истины. Она уравнивает бытие и мир, это видно во фразе, являющейся основным посылом данного течения философии: бытие-в-мире. В попытках освободится от реляционного наследия, К. Мейясу вводит термин «Великое внешнее», подразумевая под этим безразличное к собственной данности, существующее в себе [10, с. 21].

Как ни странно, указание на то, как феноменология может мыслить что-то за пределами человеческого опыта, дает метафизика в работах Э. Левинаса. Философ вводит понятие «мгновения» - становление с его собственным возникновением, за которым теряется линия истока. Это говорит о том, что вещи рождаются где-то и это где-то, ни является пространственностью нашего мира, ни временностью истории. Попытка придумать «анонимное существование», первый шаг к не/человеческой феноменологии. Задача Тригга состоит в том, чтобы отметить не/человеческое начало, которое позволяет субъекту преодолеть земные пределы и при этом сохранить этот самый мыслящий человеческий субъект. Для этого он прибегает к рассмотрению ранних работ Левинаса. Вводя термин il у а , философ описывает неопределенность существования. Как правило, опытом il у а является ночь, так как в темноте форма вещей растворяется, мы ни с чем не имеем дело. Мрак же ночи, не являющийся объектом или его качеством, становится присутствием. Также, Левинас говорит о не/человеческом теле, называя его «призраком». Делая шаг по ту сторону человеческой субъективности, философ описывает такую субъективность, которая одновременно присутствует и отсутствует.

Тригг рассматривает не/человеческую феноменологию, которая отказывается от понимания описания, как гаранта истинности, что разрывает связь с традициями феноменологии. Не/человеческая феноменология занимается определением пределов инаковости. Вместе с тем, Тригг намечает границы самой феноменологии, задаваясь вопросом о том, может ли стать ужасное как не/человеческое в самом человеке феноменом в классическом смысле этого слова. Тем самым, парадоксальным образом, «нечто» как отсутствующее присутствие ( il у а ) приобретает плотское и мрачное бытие.

Обращаясь к мрачной феноменологии, Тригг говорит о не/человеческом и плоти вещей. По сути, мрачная феноменология связана с анонимностью и тенями. Она не проливает свет на мир, скорее она его затемняет. Если человечество вступает в сферу тени, в попытках проявить её как призму света, то понимать это можно лишь как взгляд в прошлое, так как тьма уже поселилась в разуме, еще до его утверждения. Человеческой субъективности свойственно это разоблачение света, как чего-то, что выражается тьмой. Также, посредством органа человеческой субъективности тьма природы проявляет себя как манифестация сопротивления и борьбы. Мерло-Понти и Шеллинг ставят в задачу мышления формулирование непрямой онтологии, которая будет ощущать себя в тени как дома. Что же касается плоти, то Тригг определяет её, как немую сущность, которая зафиксирована в единстве с бессознательным, как тем, что структурирует вещи, при этом сохраняя автономию от самих вещей. Вообще, понятие плоти невозможно мыслить в классической феноменологии. Ведь, вещи принадлежат плоти, а вот плоть вещам не принадлежит. Вещь, определенная через плоть, не может быть вещью нашего опыта. Образ, который мы проецируем на универсум, сталкивается с возможностью небытия.

Таким образом, в свете сказанного следует подчеркнуть, что разработанный Д. Триггом проект не/человеческой феноменологии, позволяет феноменологии мыслить нечто иное, за пределами связи бытия и мышления, что открывает новые, весьма неожиданные горизонты для будущих философских исследований.