Феодор Метохит: стратегии эвиденциальности и поиск самотождественности сущего (некоторые наблюдения)

Funding: The research was made possible with the financial support of RFBR grant no. 21-011-44214 “The Interaction and Mutual Attraction of Antique and Medieval Philosophical and Theological Traditions in the Work of Theodore Metochites and Nicephorus Gregoras”.

Введение

Настоящая работа продолжает одну из наших предыдущих публикаций, посвященную памяти Маргариты Адольфовны Поляковской (1933–2020) [Макаров, 2020], и затрагивает один из последних и итоговых трудов Великого логофета Феодора Метохита (ок. 1270-1332) — Слово XVII. «Сопоставление и оценка славы и достижений двух риторов — Демосфена и Аристида» (1330-1331) [Gigante, 1969, 10]. Поскольку подход Метохита к окружающей действительности может быть назван филологическим (в смысле С. С. Аверинцева1), постольку и наш этюд неизбежно обращается к методам философии, филологии и языкознания как к граням единого кристалла, позволяющего увидеть глубины духовной культуры человечества. Подобный подход близок и современной философии языка, особенно если учесть, что «философия ХХ в. развивается под знаком языка» [Арутюнова, 1999, 324].

В первой части статьи мы пытаемся определить основные стратегии эвиденци-альности (т. е. ввода несамоочевидной, косвенно засвидетельствованной информации) в тексте XVII Слова; во второй ее части на одном примере показываем актуальность источника для обсуждения современных проблем референции; наконец, в третьей секции кратко затрагиваем проблематику Промысла и онтологии тварного бытия. Наша цель на протяжении всей статьи — рассмотреть эти грани мысли Метохита и его риторической практики как аспекты единой системы, единого и универсального — не только теоретического, но и практико-ориентированного — гуманистического отношения к миру.

Метохит и теория эвиденциальности: к постановке проблемы

Что же такое эвиденциальность и каково ее отношение к рассматриваемым у Метохита проблемам?

В византийском языке, как и в русском, «мы имеем лексические средства кодирования эпистемической информации — ментальные глаголы и глаголы чувственного восприятия, а также различные модальные и дискурсивные слова, — но во многих других языках для этой цели используются средства грамматические» [Майсак, Та-тевосов, 2000, 70]. Эвиденциальность — это непрямая очевидность; повествование о чем-либо «в режиме эвиденциальности» вводится в структуру фразы такими оборотами, как говорят, как кажется, по-видимому, с его слов и т. п. Как и эпистемическая модальность, эвиденциальность относится к «эгоцентрическим элементам языка» [Майсак, Татевосов, 2000, 71]². Явление эвиденциальности возникает только там, где утрачена/утрачивается эпистемическая ясность и наблюдается «эффект потери контроля над ситуацией» [Майсак, Татевосов, 2000, 78]. Она связана с косвенным восприятием сообщаемой в предложении/рассказе информации.

Ясно, что «в русском языке наблюдатель, т. е. субъект восприятия, проявляет себя почти так же, как субъект сознания» [Падучева, 2013, 185] (разумеется — активного и всматривающегося в мир). Очевидна справедливость сказанного и для византийского языка — что и подтверждается идеями Метохита. С подобного рода восприятий и начинается «максимальная возможная история» (термин Алана Тимберлейка [Timberlake, 1985, 46]) эвиденциальности — и познания в целом.

Любой «прецедентный фрагмент опыта» [Голубева, 2016, 115] выделяется и отграничивается нами с опорой на чувственные восприятия, особенно зрительные и слуховые. Главным маркером эвиденциальности в любом языке всегда будет маркер визуальности (я говорю о том, что вижу в данный момент) [Aikhenvald, 2014, 7]. При этом ни в одном языке нет специальных маркеров для трех остальных чувств (кроме зрения и слуха) [Aikhenvald, 2014, 8]3. Тем самым подтверждается мысль о центральной роли визуального кода — и созерцания — в культуре вообще.

Метохит показывает (по крайней мере, такой вывод прочитывается из его трудов), что если чье-либо созерцание пассивное, то оно не может быть гносеологическим основанием не то что для очевидности, но даже и для эвиденциальности4. Как минимум, его рассуждения о деятельной роли восприятия не идут вразрез с открытиями современной лингвистики.

Что касается стратегий эвиденциальности5 у Метохита, то для него характерны два, по-видимому, наиболее типичных ее маркера: 1) обилие Я-высказываний с первичными и вторичными эгоцентриками в их составе; 2) апелляция к универсальности и общепонятности того, о чем он говорит. Приведем пример того и другого из 2-й главы XVII Слова:

• 1)    «Итак, да будет вам известно⁶, что вот уже много лет, как я перестал трудиться во благо других, уделяя им свое время (διατρίβειν), и всецело предался философии, особенно в ее математической части, а также и в любой иной (если таковая обрящется). Я был захвачен испепеляющей любовью к тем чарам, что таит в себе каждая из них, и теперь окончательно и бесповоротно предан ей (философии. — Д. М. ) — ничуть не меньше, чем железо влечется притягивающим его камнем (т.е. магнитом. — Д.М. )» ( Teodoro Metochites. Saggio critico™ Р. 48.1-6. Сар. II)⁷;

• 2)    «Уж это-то совершенно ясно (Kal 5qTa tout eu 5qXov)⁸ и для всякого человека, обладающего умом, не представляет ни малейшей трудности для понимания…» ( Teodoro Metochites. Saggio critico™ Р. 48.11-12. Cap. II) (презумпция всеобщности и универсальности сообщаемого знания).

Идеал ясности , опять же, восходит к зрительной метафоре: в основе знания — четкое видение сути предмета, или его эйдоса/эйдосов (в истории мысли это — линия Платона, неоплатоников, Николая Кузанского, Гуссерля, Шпета, Лосева (ср.: [Basti, 2017, 56-57]). Здесь, как и в ряде аналогичных случаев, эвиденциальность выражается чисто семантически, а не при помощи грамматических или морфологических категорий. Подчеркнуть еще раз взаимосвязь этих уровней структуры языка и мысли было бы небесполезно — в соответствии с заветом Романа Якобсона: «Лингвистика имеет дело с языком, взятым в единстве всех его сторон — с языком в действии, с языком в его подвижности, с языком в состоянии зарождения и на стадии исчезновения» [Jakobson, 1956, 55]. Онтологическим же обоснованием эвиденциальности и очевидности является: а) активность структур нашего восприятия; б) владение навыками их должного осмысления и переработки в слове (на трудностях этого процесса и их интерпретации Метохитом мы остановились в предыдущей работе [Макаров, 2020]).

Итак, текст XVII Слова, как заявляет сам автор, — философский. (То же справедливо и применительно к тексту Х Слова, и к «Памятным запискам».) Его зачин похож на целый ряд других зачинов из относящихся к разным жанрам писаний позднеантичных и средневековых интеллектуалов, например:

«Symmachus patricius et consul ordinarius vir philosophus qui antiqui Catonis fuit novellus imitator sed virtutes veterum sanctissima religione transcendit…» («Симмах, патриций и ординарный консул (485 г. — Д. М. ), муж, преданный философии, бывший новым подражателем древнего Катона, но превзошедший добродетели древних благодаря [нашей] святейшей религии…»)⁹.

Одно из ключевых слов здесь, важное и для Метохита, — transcendit. Метохит также учил о преодолении личностью своей природы («Об образованности») (Феодор Метохит, 2020, 78–80; Θεόδωρος Μετοχίτης, 2002, 62.18–19) и даже в более частных вопросах литературно-филологической критики преодолевал условности — жанра син-крисиса, традиций Плутарха, Фотия и т. д. Он умел видеть сам, и видел дальше других.

Демосфен — это Демосфен. Метохит и теория референции

«В некоторых контекстах, — пишет в своей основополагающей книге Е. В. Падучева, — понимание смысла предложения с обязательностью требует обращения к внеязыковым знаниям о предмете, обозначенном собственным именем; так, фраза Париж всегда Париж лишена смысла для человека, который ничего не знает об этом городе… Если концепт оказывается скрыт за собственным именем, слушателю приходится восстанавливать этот концепт в меру его знания мира, а не языка (выделено нами. — Д. М. ), ср. Это, несомненно, так, потому что мне сказал об этом Аверинцев … в некоторых случаях понимание смысла предложения требует обращения к свойствам обозначаемых объектов, а не только к смыслу слов…» [Падучева, 2010, 82; Татевосов, 2010, 19–20].

Прекрасный пример этого находим в 29-й главе XVII Слова Метохита. Ставя вопрос о сопоставительной характеристике стиля обоих риторов, Метохит произносит фразу: «Так вот, Демосфен и в этом — Демосфен (Καὶ Δημοσθένης ἐστὶν ὁ Δημοσθένης κἀνταῦθα)» ( Teodoro Metochites. Saggio critico… Р. 76.7–8. Cap. XXIX).

Для понимания данной фразы мало знать, кто такой Демосфен. Нужно быть в курсе и высокой оценки этого оратора Гермогеном в его стандартном учебнике риторики, легшем в основу учебных курсов по ней вплоть до XIV в. На эту оценку Метохит сам ссылается в предыдущей, 28-й главе¹⁰, замечая, что Демосфен всегда и везде «держит марку». Поэтому само его имя как таковое и может выступать референтом — и гарантом — качества риторических слов, т. е., собственно, «знаком качества». И хотя высказывание Метохита о Демосфене вполне конкретно-референтно, само имя древнего ритора превращается для него в символ «классичности» (по-види-мому, примерно так же мы воспринимаем Гоголя, а французы — Мольера и Расина). Именно поэтому Демосфен и стал благодетелем всех греческих ораторов, живших после него, «наставником в обращении к прекраснейшему (ἡγεμὼν τῆς χρήσεως τῶν καλλίστων)» ( Teodoro Metochites. Saggio critico… Р. 77.12. Cар. ХХХ), «на все века предводителем (ἡγεμὼν) данного рода искусства» ( Teodoro Metochites. Saggio critico… Р. 78.13– 14. Cар. XXXI) и «словно бы одушевленной стелой» ( Teodoro Metochites. Saggio critico… Р. 82.10–11. Cар. ХХХV) для будущих поколений. Он достиг «совершенства в прекраснейшем навыке речи (τῆς καλλίστης ἐν τῷ λέγειν ἕξεως)». Здесь имеется в виду именно навык произнесения публичных речей, т. е. совершения цельных и законченных, направленных на аудиторию речевых актов. Иначе говоря, то самое «производство конкретного предложения в определенных условиях», которое и «есть иллокутивный акт, а иллокутивный акт есть минимальная единица языкового общения» [Сёрль, 1986, 152]. Нам бы представлялось, что Метохиту в такого рода рассуждениях важен именно «целостный внутренний контекст осуществления процессов познания и общения» [Голубева, 2016, 181] в их конкретном жизненном многоединстве.

Вместе с тем Метохит — вопреки, казалось бы, устоявшимся представлениям о мимесисе как о центральном и системообразующем принципе византийской культуры — проводит мысль о том, что Элию Аристиду не было бы никакого оправдания, если бы он решился просто копировать Демосфена, т. е. говорить о том же, о чем и великий афинянин, и притом словами этого последнего (при том, что Демосфен уже высказывался на аналогичные темы) ( Teodoro Metochites. Saggio critico… Р. 80.1–25. Cар. ХХХIII)¹¹. Т. е. необходимо ориентацию на великие образцы прошлого, сознательную традиционность совмещать с собственным творческим подходом. Завершается эта 33-я глава следующим выразительным пассажем, в котором — в соответствии с принципами Евсевия, иконопочитателей (а в рамках большого времени культуры — и о. П. Флоренского с Витгенштейном) — совмещаются звуковой и зрительный код:

«Результат был бы, поистине (я даже не знаю, может ли что-либо быть более истинным), „переплетением несочетаемого (τὸ τὰ ἀσύγκλωστα συνάπτειν)“¹², по поговорке, или — согласно принятому у дорийцев изречению — „более высокими струнами, которые суть ничто по сравнению с самой низкой“, — так что в итоге все его части, спутавшись, образовали бы столь мятое платье и столь фальшивую мелодию, что никто не мог бы удержаться от смеха, взирая на него или слушая подобное звучание» ( Teodoro Metochites . Saggio critico… Р. 80. 25–30. Cар. ХХХIII).

Помимо очевидных отсылок к практике чтения литературно-художественных текстов в театрах интеллектуалов — выразительным голосом, нараспев, с аккламациями, под музыку тех же авлосов13, в этих строках отразилась установка на объединение двух взаимодополняющих кодов культуры (зрительного и звукового). Слово и икона как раз и выступают центральными метасимволами этих кодов. Что же касается Метохита, то его литературно-критические суждения отличаются завидной независимостью от каких бы то ни было образцов [Beck, 1952, 11,12, 39].

Феодор Метохит и Феоктист Студит о самотождественности сущего и Божественном Промысле

Метохит стремится к постоянству в бытии и слове. Тем и ценны слова Демосфена, что они представляют собой словно бы вечно текущий поток, тождественный себе самому ( Teodoro Metochites . Saggio critico… Р. 81. 22–24. Cар. ХХХIV). Страницей ранее идет речь о «единовидном и самотождественном смешении» (ἑνοειδῆ καὶ τὴν αὐτὴν κρᾶσιν) как высшем достоинстве речей того же оратора ( Teodoro Metochites . Saggio critico… Р. 80. 18–19. Cар. ХХХIII). Использованная здесь плотиновская терминология ( Plot. Enn. VI.9.5) важна для Метохита, поскольку Самого Бога он описывает как «единовидную (ἑνοειδοῦς) природу» (Феодор Метохит, 2020, 49–51)¹⁴. Поэтому степень высказываемой им Демосфену похвалы — максимальная.

Важен и смысл только что приведенного выражения. Самотождественна и целостна — по крайней мере, изначально — любая душа (мы сейчас отвлекаемся от разработок психоаналитиков). Не говоря уже о патристике, можно вспомнить и Витгенштейна: «…составленная из частей душа уже не была бы вовсе душой» (Eine zusammengesetzte Seele wäre nämlich keine Seele mehr)

(ЛФТ 5.5421b)15. Но именно этой самотождественности бытия самому себе, его стабильности и определенности Феодору и не хватает.

Отсюда мысль нашего автора естественно перетекает к учению о Промысле, констатируя Его малозаметность (или даже нехватку) во вселенной. Для описания нашей бедственной ситуации мыслитель прибегает к аналогии: мир — огромный невод, в котором все мы барахтаемся в бурю, опасаясь погибели (Феодор Метохит, 2020, 197; Θεόδωρος Μετοχίτης, 2002, 208.21–210.2). И хотя церковные авторы, современные Метохиту, соглашались с тем, что «Промысл Творца непостижен для смертных» (Феоктист Студит: Канон IV, 2008, 185.26), они все же не впадали в столь пессимистическую антропологию, а учили о подобии Богу по «гномическому свойству воли» (Феофан Никейский) и об обожении. Метохит тоже учит о деятельности, но иного рода — о культурно-научной. Ведь Бог Своим Промыслом просвещает ум святого от помрачения страстьми (Феоктист Студит: Канон V, 2008, 191) — перед нами хоть и топос духовно-аскетической литературы, но топос в высшей степени показательный. Если Метохит даже на уровне антропологии четко не различал личность и природу, то у Феоктиста Студита это различие проводится предельно недвусмысленно: спасение — это процесс взаимодействия свободных личностей, в ходе которого Бог как абсолютная Личность призирает свыше на смиренную личность святого. Такого смирения в трактатах Метохита (если не считать его Похвальных слов святым) мы не встретим.

Впрочем, не исключено, что Метохит мог бы понять и даже где-то в глубине сознания принять следующее соображение Ницше: « Навязать становлению характер бытия — вот высшая воля к власти »¹⁶. Мы далеки от утверждения о том, будто Метохит был сторонником идей Ницше о вечном возвращении как о вершине созерцания, Gipfel der Betrachtung [Бибихин, 2005, 263, прим. 2]; напротив, он сожалел, что древние уже все сказали и на нашу долю не остается нового. Но, в конечном счете, помимо Бога, идеальный пример такого рода гармонии, самотождественности и совершенства он находил как раз в текстах древних — в частности, в речах Демосфена и Элия Аристида. Его воззрения стадиально и по существу в целом соответствуют тому, что принято понимать под ранним гуманизмом (Данте, Петрарка, Боккаччо), но обнаруживают ряд моментов общности и с более зрелым гуманизмом Альберти (ср.: (Феодор Метохит, 2020, 107, 183, 187, 214–215)).

Наконец, можно сделать и методологический вывод: нам представляется, что текст Метохита являет собой византийское подтверждение действенности современных теорий эвиденциальности.