Философия истории Г. Гегеля

Все великие парадигмы исторического процесса сохраняют свое научное значение. В этом отношении их судьба напоминает судьбу великих шедевров литературы и искусства. Каждое поколение, эпоха читают и видят их по-своему, находя в них новые идеи, смыслы, по-новому трактуя их содержание.

Думается, что философия истории Г. Гегеля (1770–1831) принадлежит к тому же роду произведений. Уже почти два столетия она вызывает интерес и споры.

Главной темой философии истории Гегеля была тема разума в истории. «Разум, – писал Гегель, – есть субстанция, а именно – то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие; разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей» [2, с. 10].

История, по Гегелю, в конечном счете, представляет собой реализацию разума, и исторический процесс сводится к движению духа, абсолютной идеи. Иными словами, история есть процесс самопознания «абсолютного духа», мирового разума. Но мировой разум, по словам Гегеля, «столь же хитер, сколь могуществен. Хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, позволив объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель. В этом смысле можно сказать, что Божественное провидение ведет себя по отношению к миру и его процессу как абсолютная хитрость. Бог дает возможность людям действовать как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, которыми он используется» [3, с. 397–398].

Поскольку сущность духа, по Гегелю, – свобода, то цель истории представляет собой познание свободы.

История начинается лишь с появления государства, которое трактуется философом как «самая реальная свобода» и даже «реальный Бог», поскольку через государство Разум, Бог входят в мир.

Заслуживает внимания классификация и характеристика Гегелем различных видов историографии, которые он именовал как первоначальную, рефлективную и философскую.

Первая, в лице таких историков, как Геродот, Фукидид и др., описывала то, что переживали, видели или в чем принимали участие авторы исторических сочинений. Здесь нет рефлексии, поскольку «дух автора и дух тех действий, о которых он повествует, тождественны» [1, с. 58].

«Рефлективные истории» делились Гегелем на четыре подвида: всеобщая, прагматическая, критическая и концептуальная истории. При написа- нии всеобщей истории «особенно важны те принципы, которые автор вырабатывает для себя отчасти относительно содержания и цели самих описываемых им событий, отчасти относительно того способа, каким он хочет писать историю... Такая история, которая задается целью дать обзор продолжительных периодов или всей всемирной истории, должна... отказываться от индивидуального изображения действительности и прибегать к сокращенному изложению путем применения абстракций, – это сокращение производится не только в том смысле, что пропускаются события и действия, но и в том смысле, что мысль резюмирует богатое содержание...» [5, с. 45].

Прагматическая история пишется на потребу сегодняшнего дня, стараясь преподать моральные уроки живущим (например, «Дух законов» Монтескьё). В критической истории «излагается не сама история, а история истории, делается оценка исторических повествований и исследуются их истинность и достоверность...» [5, с. 45–46].

Здесь устранение разрыва между прошлым и настоящим понимается уже в виде самостоятельной теоретической проблемы.

Концептуальная история, по Гегелю, – это история искусства, религии, права и т.п. Она прибегает к абстракции и руководствуется «общими точками зрения», подготавливая переход к «философской всемирной истории». В этом контексте Гегель трактует всемирную историю как «развитие сознания духа о его свободе и о производимой этим сознанием реализации. Развитие выражается в том, что оно является рядом ступеней, рядом дальнейших определений свободы...» [5, с. 47].

Последующая ступень возникает из предыдущей, но те «моменты, которые дух... оставил позади себя, он содержит... в своей настоящей глубине».

Философия истории, по Гегелю, есть «мыслящее рассмотрение ее» [1, с. 63, 125]. «Философская история» призвана выявить природу исторического процесса. Для этого она должна прояснить принципы, извлечь смысл из репрезентаций частей исторического мира, созданных рефлективными видами историографии. Только эксплицировав эти принципы, можно охватить развитие человечества в целом. Историки, утверждал Гегель, имеют дело с конкретными событиями, поэтому их работы носят фрагментарный, ограниченный характер. Философия истории на основе принципов обязана извлечь истину из этих несовершенных описаний, упорядочить разумом «хаос страстей», которые являются лишь «утком велико- го ковра развернутой перед нами всемирной истории» [1, с. 76].

Некоторые исследователи считают привлекательными у Гегеля идеи исторической динамики и ритмики, системный, целостный взгляд на мировую историю, попытку решения проблемы индивидуального и общего, необходимого и случайного в историческом процессе, принципы отбора и осмысления фактов и т.д.

Заслуга Гегеля, по мнению некоторых авторов, также в том, что его философия истории является первой собственно исторической концепцией, охватывающей весь исторический процесс как целое [8, с. 112].

Однако уже при жизни Гегеля его учение подверглось критике рядом мыслителей.

А. Шопенгауэр (1788–1860), в частности, писал: «Если вы когда-либо собирались отупить ум молодого человека и сделать его мозги неспособными к какой-либо мысли вообще, то вы не смогли бы сделать это лучше, чем дать ему почитать Гегеля. Дело в том, что эти чудовищные нагромождения слов, которые аннулируют друг друга и противоречат друг другу, ввергают ум в самомучитель-ство в тщетных попытках вообще думать о чем-либо в связи с ними до тех пор, пока, в конце концов, они не саморазрушатся от абсолютной пустоты. Таким образом, любая способность мыслить столь тщательно уничтожается, что молодой человек наверняка перепутает пустое и бессмысленное многословие с действительной мыслью» [6, с. 93]. Шопенгауэр даже называл Гегеля «безграмотным шарлатаном», пишущим «несусветный бред и галиматью», полагая, что тот оказал «оглупляющее влияние не только на философию, но и на все формы немецкой литературы» [6, с. 95].

Поппер полностью соглашается с оценкой философии Гегеля А. Шопенгауэром. Английский философ характеризует концепцию Гегеля как вид «интеллектуального мошенничества, пожалуй, самого крупного в истории нашей цивилизации…» По его словам, он мог воспринимать ее «только со смесью презрения и ужаса» [6, с. 95, 471]. Диалектику же Гегеля (впрочем как и диалектику Маркса) Поппер считал «довольно опасной путаницей» [6, с. 377].

По мнению Поппера, Гегель не является даже талантливым философом. В его работах «нет ничего, что не было бы гораздо лучше сказано до него» [6, с. 41]. Поэтому «почти кощунственно» ставить его имя рядом с именем Канта.

Неудивительно, что и философия истории немецкого философа также подверглась разгромной критике Поппером: «Без сомнения, – писал он, – гегелевские рассуждения в размахе и величии исторической драмы создали атмосферу интереса к истории. Без сомнения, его размашистые исто-рицистские обобщения, периодизации и интерпретации очаровали некоторых историков и побудили их создать ценные и тщательно выполненные исторические исследования (которые практически всегда демонстрировали слабость как гегелевских исторических находок, так и его метода). Однако, – задает вопрос Поппер, – было ли это стимулирующее исторические исследования влияние достижением Гегеля-историка или Гегеля-философа? Не было ли оно, скорее, достижением Гегеля-пропагандиста? Историки… склонны ценить Гегеля (если ценят вообще) как философа, а философы склонны верить, что его достижения (если они существуют) связаны с его пониманием истории. Однако его историцизм не является историей, и вера в него не дает ни исторического понимания, ни исторического смысла» [6, с. 72].

Современные отечественные исследователи также отмечают ряд существенных недостатков концепции Гегеля.

А.А. Ивин , в частности, называет следующие: «национализм, доходящий до идеи, что одна избранная нация обречена на мировое господство; восхваление государства как высшей ценности; освобождение государства от любых моральных ограничений и обязательств; превознесение войны как естественного способа разрешения конфликтов между государствами; восхваление “всемирно-исторических личностей”, умеющих не обращать внимания на нормы морали и общественное мнение; концепция человека как не столько разумного существа, сколько героического животного, презирающего обычную, мелкую, материалистическую жизнь» [4, с. 36].

Всё так. Однако это «недостатки» с точки зрения человека ХХI в.

Были ли они таковыми для эпохи, в которой жил немецкий философ? В самом деле, как мы отмечали, «восхваление государства» имело место у Гегеля. А как, спрашивается, должен был относиться к государству немец, живущий в раздробленной стране?

Особенно негативное воздействие гегельянство, по мнению Ивина, оказало на социальную философию советского периода. Немалую роль здесь сыграла диалектика, при помощи которой, утверждает философ, можно было совершать своеобразные «интеллектуальные фокусы», например отождествлять противоположности. Неудивительно, что гегелевская диалектика характеризуется этим автором как частный случай «одиозной софистики» [4, с. 36-37].

Думается, что Гегель заслуживает более объективной оценки хотя бы потому, что некоторые его идеи высоко расценивались представителями различных философских направлений и школ, в том числе марксизмом, как бы к нему ни относиться.

Мы разделяем мнение американских философов, которые дают следующую характеристику философии Гегеля в целом.

«Объективный идеализм Гегеля – это кульминационная точка преобразования картезианской метафизики в теорию, где реален только дух, и только духовные причины и следствия могут служить основанием для объяснения мира нашего опыта. Оттолкнувшись от берклианского статического мира идей, представляющего форму существования мыслей Божественного духа, и пройдя мимо творящего “Я” Фихте, создающего как объективные, так и субъективные характеристики вселенной, Гегель полностью объективизировал дух и мысль в независимое единство, лишенное каких-либо личных и субъективных свойств. Гегелевский абсолютный дух стал действительной вселенной, проявляющей себя вовне – как мировая история, а внутри – как рациональный диалектический процесс, стремящийся к полной самореализации. Будучи правильно понятой, метафизическая система теперь уже становилась не просто описанием объективной вселенной, а в каком-то смысле действительным абсолютом в интеллектуальном выражении» [7, с. 215].

Мы считаем также, что концепция Гегеля справедливо критиковалась за то, что история в ней, по сути, сведена к логике, а исторический процесс в своей основе оказался процессом логическим. Отсюда – ее «натянуто монистические тенденции» [9].

Провиденциализм, телеологизм гегелевской философии истории, ее излишняя рационализи-рованность не позволяют считать ее адекватной моделью исторического процесса, хотя Гегель и говорил, что его провиденциализм не покоится на наивной вере, а якобы имеет основания в «эмпирической очевидности». Однако «мировой разум» трудно выразить в рациональном дискурсе.