«Философия религии» в России: становление понятия и научной дисциплины

В. И. Коцюба в исследовании «Духовно-академическая философия первой половины XIX века и ее оценка в трудах отечественных и зарубежных мыслителей и исследователей»¹ отмечает, что первым, кто рассматривал религию в курсе философии, был протоиерей Феодор Сидонский (1805 - 1873) 2 . В самом деле, в его «Введении в науку философии» (1833) есть раздел, посвященный отношению философии к «положительным проявлениям» религии, где он пишет, что каждая из откровенных религий является выражением идей разума. Последний наравне с чувством составляет неотъемлемый элемент религии. Здесь, конечно, еще нет понятия философия религии, но есть уже определенная попытка поставить вопрос о возможности компетенции философии по отношению к религии.

В качестве первого материала, носящего название «философия религии», Коцюба ссылается на рукопись «Лекции по философии религии (Часть I)» протоиерея Иоанна Скворцова, опубликованную в периодическом издании «Философия религии: Альманах» (2006 - 2007) Натальей Александровной Куценко³. Она предполагает, что перу Скворцова также принадлежит «Критическое изложение Гегелевской философии религии» первой половины XIX века, хранящаяся в отделе рукописей Института рукописей НАНУ (Рукописный архив КДА, № 329 (муз. 971))⁴, а Коцюба излагает его работу «Критическое обозрение Кантовой религии в пределах одного разума» (1838)⁵.

По сведениям Куценко, протоиерей Иоанн Скворцов6 преподавал философию религии в Киевской духовной академии7. Она также указывает, что, возможно, инициатива чтения этого курса принадлежала святителю Иннокентию Херсонскому, ректору Киевской Духовной Академии (1830–1837).

Коцюба в упомянутой выше монографии отмечал, что данный курс представляет собой перевод из первой части труда тюбингенского профессора философии и медицины Адольфа Карла Августа (фон) Эшенмай-ера (1786 - 1852) «Философия религии» („Religionsphilosophie“)⁸. Последний находился под влиянием идей Канта и Шеллинга, которого позднее критиковал, подводя его к пересмотру собственных взглядов, полемизировал с философией религии Гегеля. Будучи специалистом по «психической медицине» — в 1813 - 1833гг. Эшенмайер читал лекции по этой дисциплине, он интересовался феноменами ясновидения и одержимости, в связи с чем не представляется удивительным его постепенный отход от философии (о чем говорит название его работы «Философия в ее переходе к не-философии» («Die Philosophie in ihrem Uebergang zur Nichtphilosophie» (1803)) и обращение к мистицизму. Однако, как замечает В. В. Золотухин, подобно Ф. Г. Якоби и Я.-Ф. Фризу Эшенмайер пытался «спекулятивно обосновать и оправдать религиозное чувство и веру»⁹.

Коцюба предполагает, что анонимно опубликованная в седьмом номере журнала Министерства народного просвещения в 1835 году статья «О философии Эшенмайера» также принадлежит отцу Иоанну, для написания которой, по его мнению, рукопись послужила черновиком. Он же замечает, что критические суждения Эшенмайера Скворцов воспроизводит без каких-либо собственных замечаний. В работе о Канте критика о. Иоанна во многом перекликается с оценкой его Эшенмайе-ром. Куценко также отмечает, что Скворцова упрекали и упрекают в том, что он был не оригинальным мыслителем, а только историком и популяризатором немецкой философии10.

Из вышесказанного и того факта, что структура сочинения Скворцова соответствует таковой у Эшенмайера, можно заключить, что первое представляет собой лишь изложение второй. Работа отца Иоанна начинается с раздела «Предупредительные понятия», а конкретно — со следующего абзаца: «Ешенмайер делит философию религии на три части; сии части суть следующие: 1) Религия естественная (рационализм).

Истина Божественная подвергается испытанию разума, вера подчиняется знанию. 2) Часть мистическая (мистицизм). Знание переходит в созерцание, понятие делается образом, идея — символом. Во всякой религии есть образы мистические, как бы светло-тёмные; зрение разума теряется в неизмеримой глубине, и то, что здесь созерцается, не может быть иначе представлено, как в образах и символах. Знание и вера сливаются в одно, Божественный свет, так сказать, смешивается с нашим светом земным. 3) Откровенная религия (супранатурализм). Догматы оной не могут быть объяты ни познанием, ни созерцанием, ни разумом, ни фантазиею»11. Как мы видим, в начале курса по философии религии не дается определения этой области знания. Кроме того нетрудно заметить, что здесь перечисляются не разделы философии религии, а разновидности ее предмета — религии — или, точнее сказать, гносеологические позиции по отношению к Богу. Следует отметить, что три тома сочинения Эшен-майера, которая так и называется «Философия религии», посвящены соответственно каждой из этих позиций12. Помимо этого, в предисловии к первому тому он дает краткую аннотацию каждого из томов с несколько более подробным объяснением каждой из этих позиций.

Далее у Скворцова следует вопрос о происхождении религии: «Спрашивается: довольно ли одного рационализма, дабы изобресть и все истины религии, столько нам драгоценные?»13. Но начиная отвечать, отец Иоанн снова обращается к гносеологической проблеме — возможности рационального познания Бога — и в связи с этим вводит раздел «Доказательства бытия Божия», которые разбирает в том же порядке, что и Эшенмайер, у которого также за определением вышеназванных позиций, следуют доказательства: логическое (Logik), физико-телеологическое и космологическое (Naturphilosophie), эстетическое (Aesthetik), телеологическое (Organomie), нравственное (Ethik), исторически-философское (Geschichtsphilosophie)

и психологическое и антропологическое (Psychologischer Beweis)14. Однако у Эшенмайера далее идут доказательства, исходящие из природы веры и Откровения (психологические, моральные, исторические и пневматоло-гические факты)15, которые обошел вниманием Скворцов.

Затем отец Иоанн рассматривает те же работы, что и Эшенмайер («Религия в пределах одного разума» и «Лекции по философскому учению о религии» (“Vorlesungen über die philosophische Religionslehre”) Канта, «О назначении человека» и «Наставление к блаженной жизни» Фихте, «Трактат о существе человеческой свободы» Шеллинга, «О живом Боге» Вейссе), причем в том же порядке, что и он. Исключение составляет лишь то, что последний разбирает также учение Спинозы16.

Излагая работу Канта «Религия в пределах только разума», о. Иоанн отмечает, что хотя без нравственности не может быть истинной религии, «ложно, что одно учение нравственное есть вера и Религия»17. Разум не является источником последней. «Если Религия есть благо для всех человеков, то она должна быть откровенною»18. Как мы далее увидим, эта мысль будет проходить через труды практически всех духовно-академических философов.

В части лекций отца Иоанна, опубликованной во втором выпуске периодического издания «Философия религии: альманах» (2008/9), разбирается отношение философии и религии, в контексте чего рассматривается учение Христиана Германа Вейссе (1801-1866), немецкого протестантского профессора философии в Лейпциге. Последний известен своей речью «В чем должен состоять смысл возвращения немецкой философии к Канту» («In welchem Sinne sich die deutsche Philosophie wieder an Kant zu orientieren hat») (Лейпциг, 1847), в которой противопоставлял диалектическому методу и пантеистическому идеализму последователей Канта и Гегеля систему этического теизма, тесно соединенного с христианской догмой. Кудрявцев-Платонов ссылается на этого философа в «Атеизме», указывая мыслителей, пытавшихся совместить пантеизм с теизмом19. Следует отметить, что Кудрявцев-Платонов упоминает и Эшенмайера в работе «Доказательства бытия Божия» («Из чтений по философии религии»), относя его вместе с Я.-Ф. Фризом, Ф. Бутерве-ком и Ф. Г. Якоби к философам, искавшим идею Божества в религиозном сознании, которое они называли чувством или верой20.

Среди учеников отца Иоанна были В. Н. Карпов и будущий святитель Херсонский Иннокентий (Борисов).

Василий Николаевич Карпов (1798 - 1867), профессор кафедры философии Санкт-Петербургской духовной академии, не употреблял словосочетание философия религии , однако во «Введении в философию» (1840) писал, что в число задач философии следует включить доказательство необходимости Откровенной религии²¹.

Святитель Иннокентий Херсонский (1800 - 1857) также подчеркивал важность обращения философии к изучению вопросов религии. В записке «Мысли касательно преподавания Богословских наук в Духовных Академиях», датируемой 1837 - 1838 гг. он писал, что от философии следует потребовать, чтобы она «занялась основательным изложением учения о Религии»²².

Еще в 1820-е годы были анонимно опубликованы несколько его статей по философии религии в журнале Санкт-Петербургской духовной академии «Христианское чтение», а в 1829/1830 учебном году будущий святитель читал курс основного богословия, в котором затрагивается и вопрос о природе религии²³. В Киеве святитель читал курс лекций по т. н. религиозистике — введению в курс богословских наук, тематически соответствующий философии религии²⁴. Эти лекции были напечатаны уже после его смерти в сборнике лекций профессоров Киевской духовной академии, посвященном 50-летию ее преобразования (1869)²⁵.

Обратимся непосредственно к их тексту. В работе «О религии вообще» святитель ставит задачами своего исследования показать происхождение религии, то, «как она выражается и какой ее дух; какая цель и свойства ее»26. Естественная религия составляет предмет философии, однако учение о религии, по его мнению, должно быть подготовительным разделом богословия27. Далее святитель перечисляет значения термина «религия», а также другие понятия, имеющие схожее содержание. Мыслитель подчеркивает, что вопрос о происхождении религии должна решать не только история, но и философия. Он опровергает атеистические теории ее возникновения: религия не могла быть создана одним человеком, потому что в противном случае она не была быть принята остальными; она не есть произведение жрецов, потому что возникла до появления жречества; она не создана людьми образованными, так как есть и у дикарей; не есть она и продукт невежества, потому что распространена среди просвещенных народов. Человек не мог изобрести религию, опираясь на образы природы, если бы не имел для этого «врожденную способность сердца»28.

Элементами, составляющими религию, являются вера в Бога, невидимый мир и бессмертие души. Далее святитель акцентирует, что религия всегда и везде представляется союзом человека с Богом, на что впервые указал Лактанций29. Эта связь проявляется трояким образом: «Ум свя-зует человека с Богом стремлением к истине; воля — святостью; а чувство — стремлением к наслаждению. Следовательно, «религия есть гармония между истиной, добродетелью и наслаждением»30.

Но святитель Иннокентий приводит и другую классификацию: элементами религии называются Бог, человек и будущая жизнь. Далее он поясняет это положение следующим образом: так как религия представляет собой союз Бога и человека, в этом определении явно присутствуют понятия «Бог» и «человек», и скрыто — «будущая жизнь».

Основа религии — истина, душа же ее и истинный плод — добродетель. С внутренней стороны религия представляет собой «нравственное Божественное Царство»31, с внешней — Церковь. Внутренняя религия не может существовать без внешней. Естественная религии не может привести человека к истине, добродетели и счастью. Религии языческие обезображены заблуждениями, не знали многих добродетелей. Религия философов преодолевала эти недостатки, но все равно не была совершенна. Святитель заключает сочинение выводом о том, что «религия в роде человеческом»32 «насаждена Самим Богом»33.

Орест Маркович Новицкий (1806 - 1884), который слушал философию у о. Иоанна Скворцова, а богословие — у святителя Иннокентия³⁴, в сочинении «Постепенное развитие философских учений в связи с развитием языческих верований» (1860 - 1861) утверждал: «Известная форма естественной религии вызывала известную форму Философии; данная форма Философии вела к высшей форме естественной религии, которая в свою очередь пробуждала высшее понимание философское»³⁵. К. М. Антонов подчеркивает тот момент, что Новицкий считает основополагающей для дохристианского религиозного сознания противоположность язычества (где естественная религиозность доминирует над богооткровенной) и иудейства (где откровение доминирует над естественной религиозностью)³⁶.

В 1877 году в «Христианском чтении» печатался курс лекций по богословию Ф. Сидонского37, прочитанный им в последний год его жизни — 1873. Первый его раздел посвящен понятиям «религия» и «Закон Божий», считавшимся тождественными в системе начального духовного образования. «Закон Божий» преподается как готовый ответ на возможные религиозные вопросы, в то время как основание религии заложено в природе человека38. Коренными, лежащими в основе религии, являются убеждение в том, что Божество следит за делами человека и оказывает влияние на его судьбу, и вера в бессмертие души.

Перейдем к непосредственному рассмотрению работ В. Д. Кудрявцева-Платонова с целью установления конкретных рецепций им идей его предшественников. В речи на диспуте перед защитой диссертации на степень доктора богословия «Религия, ее сущность и происхождение» (Православное Обозрение, 1872. т. III, № 2) Виктор Дмитриевич, как и некоторые из упомянутых выше мыслителей, подчеркивает важность философского подхода к изучению религии: основное богословие должно иметь философский характер, потому что его цель — защита истин христианства, на которое идут нападки из сферы философского знания. Отметим, что речь опять идет не о «самостоятельной» философии религии, а о философском подходе к ней в рамках основного богословия.

Однако чуть ранее Кудрявцев-Платонов позволяет считать, что видит в философии религии и отдельную дисциплину. Диссертацию «Религия, ее сущность и происхождение» (1870-1871), он завершает определением задач непосредственно философии религии: «Раскрыть основные формы, в каких отражается религия в практической жизни как отдельных лиц, так и обществ, показать происхождение этих форм из коренных потребностей религиозного сознания, проследить дальнейшее их видоизменение под влиянием как изменений этого сознания, так и внешних, этнографических и исторических условий, есть дело философии религии»39. В сочинении «Первобытная религия» (Православное Обозрение. 1879, № 1), первом из серии «Из чтений по философии религии», Виктор Дмитриевич дополняет этот список вопросом о первоначальной религии рода человеческого, который, по его словам, принадлежит не только истории, но и философии, так как религия древнее истории и исторических памятников и решение этого вопроса связано с определением понятия религии.

В этой же работе Виктор Дмитриевич, как и о. Иоанн Скворцов, пишет, что одной нравственности в деле религии недостаточно, и Бог не просто заложил идею религии в разум человека так, что человек может произвести ее из него одного, но и непосредственно на него влияет, почему и необходима богооткровенная религия. Там же Кудрявцев-Платонов приводит опровержения атеистических теорий подобные встречаемым у святителя Иннокетия (на которого он ссылался в начале работы) и подобно ему заявляет, что существование религии немыслимо без предположения о существовании Бога. Из этих положений он выводит два источника религии, упоминавшихся его предшественниками под другими названиями: «объективный элемент религии» — Божественное влияние на дух человека — и «субъективный» — активное восприятие последним этого влияния. В последующих работах серии «Из чтений по философии религии» (1879 - 1889) Кудрявцев-Платонов, развивая эту тему, подобно О. М. Новицкому, указывает на преобладание в язычестве «субъективного элемента», в иудаизме — «объективного». Подобно о. Ф. Сидонскому, Виктор Дмитриевич считает языческие религии ступенями, по которым падший человек пытался вернуться к истинной идее Бога.

Заключение

Таким образом, мы видим, что, несмотря на знакомство с западными сочинениями по философии религии, предшественники Кудрявцева-Платонова принимали предмет этой дисциплины отдельно от ее названия — сам термин «философия религии» был реализован в незначительном объеме. Это можно объяснить тем, что задачи этой дисциплины были призваны решать другие науки (например, богословие у о. Ф. Сидонского). Также философия религии не всегда отделялась от рассмотрения религии в рамках философии как таковой (о. Ф. Си-донский, В. Н. Карпов, святитель Иннокентий). Естественно, обращалось внимание на религию при определении внешних демаркаций философии (О. М. Новицкий). При этом курсы, носившие название собственно «Философия религии», наравне с разбором вопроса о происхождении религии и необходимости Откровения, рассматривали предметы чисто гносеологические (как изложение Эшенмайера о. И. Скворцовым).

Кудрявцев-Платонов, хотя и не определил понятие «философия религии», обозначил как задачи именно философии религии те, которые его предшественники относили к смежным дисциплинам. В. С. Соловьев, который был слушателем МДА в 1873 году, когда была защищена диссертация Кудрявцева-Платонова, в «Чтениях о Бо-гочеловечестве» (1878), дал, по словам К. М. Антонова, «эксплицитное определение философии религии»40. Последняя рассматривается как результат религиозного мышления, «связная система и полный синтез религиозных истин»41 или, другими словами, положительный религиозный синтез.

Кульминационную для синодальной эпохи систематизацию философия религии получила в 1916 году в монографии прот. Николая Боголюбова «Философия религии»42. В ней он делит философию религии на: 1) религиозную философию или теософию — изложенное в философских терминах мировоззрение, имеющее своим источником религию, и 2) философскую науку о религии, ставящую религию предметом исследования. Посредством этого становится понятным отнесение к философии религии проблематики, затрагивавшейся в первых работах по этой дисциплине.