Философия В.С. Соловьева об эмпирической реальности и эмпирическом познании

В докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» В.С. Соловьев разграничивает умозрительный пантеизм первой шеллингианской системы (философии идентичности) и теоретические конструкции второй шеллингианской системы (так называемой позитивной философии). Решающее значение для понимания места В.С. Соловьева в истории современной религиозной мысли имеет вопрос об уступке взглядов Ф.В. Шеллинга своей приоритетности идеям В.С. Соловьева. Если в качестве классического примера метафизики существования – основного момента шеллингианской критики – рассматривать онтологическое доказательство Бога, то очевидно, что отрицание этого доказательства открывает две возможности. Во-первых, возможен иной подход к теологии, подобный тому, который Ф.В. Шеллинг пытался выстроить в апокалиптической философии, отличный от рациональной теологии. Этот подход сохраняется в теологиях П. Тиллиха, М. Бубера и др. Во-вторых, сама теология оказывается под угрозой, а отрицание собственного существования принимает те разновидности, которые мы уже видели у Ж. Дерриды и М. Хайдеггера [1, р. 165].

Здесь важно ответить на вопрос о том, следует ли включить также и В.С. Соловьева в данный список. Утвердительный ответ означает, что идеи В.С. Соловьева следует изучать не сами по себе, не в контексте отдельно взятой русской мысли, но в связи с трудами вышеперечислен- ных нерусских и неправославных мыслителей. Иначе говоря, религиозную философию В.С. Соловьева следует считать составной частью более широкого проекта теологического дискурса современности.

Что такое апокалиптическая философия? Это обозначение иногда употребляется для указания на всю шеллингианскую философию религии, хотя, строго говоря, оно указывает лишь на один этап этого проекта. Шеллингианская позитивная философия начинается с умозрительной онтологии (трех потенций бытия), далее переходит к мифологической философии и лишь затем – к апокалиптической философии, под которой Ф.В. Шеллинг понимал философское разъяснение теологического содержания христианства и иудаизма. Вопрос о том, трансцендирует ли апокалиптическая философия сама себя, превращаясь в идеалистическую религию будущего, остается открытым, и к нему неизбежно придется вернуться. Важность апокалиптической философии объясняется тем, что она преодолевает поляризацию между традиционной догматической теологией и современной критической антитеологией, поскольку предлагает по-иному концептуализировать Божественную реальность.

Шеллингианская онтология, или Potenzenlehre, есть искусный обманчивый внешний блеск идеи о том, что Бог имеет власть выставить вместо себя какую-либо иную сущность. Суть этой концепции – теогоническая катастрофа, переход от первой ко второй потенции, или степени жизни Бога, непостижимое, коренным образом не определенное основание бытия. Чистая возможность допускает необходимость детерминации через чистую актуальность, противостоящую самому себе. Третья потенция – власть преодолеть отчуждение между первой и второй, гармонизация бытия в симфоническом целом [2, р. 111–146].

По замыслу Ф.В. Шеллинга, в истории религии отражается динамика потенций. Активный принцип всегда вторичен – принцип конкретности или детерминированного бытия, но разновидности его деятельности варьируют в зависимости от точки, достигнутой в апокалиптическом процессе. Мифологическая религия есть произведение второй потенции, таящееся под сенью первой. Это религия иррациональной природы, сражающаяся за освобождение. Апокалиптическая религия есть это освобождение, саморазъяснение второй потенции в качестве свободного личного бытия, исторически осуществившаяся в иудейском, христианском и исламском единобожии. При этом в иудаизме и исламе личность Бога познается односторонним, самозакрытым образом. Лишь в христианстве идея Бога выходит за свой предел – в третью потенцию, в обретаемый Дух, примиряя и объединяя все сущие силы.

Можно привести немало подтверждений того, что религиозная философия В.С. Соловьева по сути своей аналогична. Первая публикация В.С. Соловьева 1873 г. представляет собой набросок мифологической философии в шеллингианском духе. В этом произведении обнаруживаются основополагающие темы философии В.С. Соловьева – принцип единства и принцип религиозности – фундамент истории мира и человечества. Христианская идея о божественном материальном воплощении и проникновении в материю Духа обретает свое первое обобщенное, но реальное оформление [3, р. 24; 4, р. 102–105.]

Шеллингианские потенции возникают последовательно: Абсолют – Воплощение – Дух. Ранние софиологические произведения В.С. Соловьева следуют такой же схеме, хотя В.С. Соловьев упоминает Ф.В. Шеллинга по имени лишь дважды на восьмидесяти страницах и никогда не ссылается на его произведения [5, р. 3–80]. То же можно сказать и о зрелой софиологии. Цель космогонических и исторических процессов – всеобъемлющее соединение всех сверхбожественных сущностей. Она достигается через процессы всеобщей истории и приносимый ею тройственный плод: совершенная женщина или обожествленная природа, совершенный мужчина или Богочеловек и совершенное общество Бога с людьми – таково безусловное воплощение Божественной мудрости. В.С. Соловьев наводит на это тройственное воплощение обманчивый блеск при помощи христианской терминологии, но на самом деле он резюмирует шеллингианскую конструкцию религиозной истории: мифология (обожествленная природа), апокалипсис (Богочеловек), Дух (Церковь).

Шеллингианские отзвуки эпистемологии В.С. Соловьева в «Критике отвлеченных начал» уже налицо. Подобно Ф.В. Шеллингу В.С. Соловьев конструирует продуцирование знания по аналогии с художественным творчеством. Тот, кто стремится к знанию, начинает с веры в безусловную реальность вещей, открывает для себя обусловленность форм или идей о вещах в акте воображения и облекает в плоть формы при помощи креативной деятельности. Трехсоставная схема безусловного бытия, обусловленного бытия и примирения через креативный дух возникает сызнова. Можно утверждать, что В.С. Соловьев сохраняет человеческую свободу более эффективно, чем Ф.В. Шеллинг, так как В.С. Соловьев ограничивает схему эпистемологией, вместо того чтобы распространять ее на космогоническую арену, где человеку угрожает опасность оказаться поглощенным ми- ровым процессом. Нет нужды останавливаться на том, насколько подобное разграничение справедливо применительно к Ф.В. Шеллингу. Дж. Саттон пишет о том, что проблема свободы и мирового процесса глубоко волновала Ф.В. Шеллинга и что русские мыслители, такие как В.С. Соловьев и Н.А. Бердяев, лишь следовали за ним в этом отношении [6, р. 68].

Иными словами, вера не умирает по мере развития апокалиптической философии, но остается непреложной до самого конца. Амбивалентное отношение к вере со стороны апокалиптической философии отмечалось в прежних русских прочтениях Ф.В. Шеллинга. Славянофилы в целом доброжелательно относились к Ф.В. Шеллингу, но не одобряли того, что он ограничивался лишь негативной критикой рационализма. Новой, позитивной философии требовалась истинная религиозная вера, в то время как западное христианство оказалось заражено рационализмом. Ф.В. Шеллинг отдавал себе в этом отчет и старался вычистить из христианства вкрапления рационализма, однако непосильна задача создать веру для самого себя [7, р. 103].

Ссылки:

• 1.    Bowie А. Schelling and modern European philosophy: an introduction. N. Y., 1993.

• 2.   Beach E.A. The potencies of God(s): Schelling’s philosophy of mythology. N. Y., 1994.

• 3.   Herman M. Vie et oeuvre de Vladimir Soloviev. Fribourg, 1995.

• 4.   Sutton J. The religious philosophy of Vladimir Solovyov: towards a reassessment. N. Y., 1988.

• 5.   La Sophia el les autres ecrits francais / ed. F. Rouleau. Lausanne, 1978.

• 6.    Sutton J. Op. cit. P. 68.

• 7.    Walicki А. A history of Russian thought from the Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979.