Философские основания китайской государственной идентичности: история формирования и современные трансформации

Санкт-Петербургский политехнический университет Петра Великого, Санкт-Петербург, Россия, ,

Peter the Great St. Petersburg Polytechnic University, St. Petersburg, Russia, ,

Введение . Актуальность исследования обусловлена тем, что в условиях трансформации современного миропорядка Китайская Народная Республика активно обращается к традиционным философским категориям как к инструменту актуализации собственной цивилизационной идентичности. Концепт «Чжунго» («Срединное государство»), сформировавшийся в древнекитайской традиции, сохраняет преемственность ряда своих смысловых компонентов, сохраняя значение одного из важных элементов современного идеологического дискурса КНР. Как отмечает А.В. Ломанов, «из мишени для критики китайская традиция превратилась в инструмент укрепления идентичности и объединения общества» (Ломанов, 2023: 88). Цель работы – провести ретроспективный анализ формирования и последующей эволюции философских оснований китайской государственной идентичности от архаических истоков до современного этапа. В ходе исследования решаются следующие задачи: проследить исторический генезис концепции «Чжунго», выявив ее архаические корни и проанализировав становление политического (учение о «Тянься») и этнокультурного (дихотомия «Хуася – варвары») измерений; определить вклад ведущих философских школ (конфуцианство, легизм, даосизм, буддизм) в формирование китайской идентичности; проанализировать основные этапы трансформации традиционной идеи в Новое и Новейшее время; выявить формы присутствия и способы переосмысления традиционной идеи «Срединного государства» в современном официальном нарративе КНР, включая концепцию «Сообщества единой судьбы человечества», а также рассмотреть противоречия между универсалистской риторикой и этноцентрическими элементами современной китайской идеологии.

Методы исследования . Методологическую основу исследования составляют принципы историзма и системного подхода. Принцип историзма позволяет проследить генезис китайской государственной идентичности в неразрывной связи с конкретными историческими эпохами – от архаики до современности. Системный подход обеспечивает рассмотрение идеи «Чжунго» как целостной философской системы, элементы которой взаимосвязаны и образуют устойчивый мировоззренческий каркас. Кроме того, в работе активно применяются метод историко-философской реконструкции, направленный на воссоздание первоначальных смыслов древних категорий, а также метод компаративного анализа, позволяющий сопоставлять институциональные и идеологические модели различных периодов китайской истории.

Исторический генезис концепции «Чжунго» . Формирование китайской государственной идентичности не может быть адекватно понято без реконструкции исходного смысла понятия «Чжунго». В ранних контекстах термин обозначал центральную область, связанную с царским доменом, центральную область по отношению к периферийным землям. Существенная трансформация его значения происходит в эпоху Западного Чжоу (XI–VIII вв. до н. э.). Чжоусцы, свергнувшие шанскую династию, столкнулись с необходимостью легитимировать собственную власть над завоеванными землями. В ответ на этот вызов была выработана концепция «Небесного мандата» (тянь мин), согласно которой Небо вручает право на управление Поднебесной добродетельному правителю. Носитель мандата, Сын Неба (тянь цзы), обретает статус сакральной фигуры, находящейся в центре мироздания. Как отмечает Л.С. Васильев, «именно в чжоуской идеологии впервые возникает представление о том, что государство чжоуского вана – это и есть центр обитаемого мира, а сам он – единственный законный посредник между Небом и человеческим сообществом» (Васильев, 1989: 118).

Политическое измерение концепции раскрывается через категорию «Тянься» (Поднебесная). Данная модель была иерархической: в центре находился государь, вокруг которого по концентрическим кругам располагались владения. В «Книге преданий» содержится классическая формулировка данной модели: пятьсот ли вокруг столицы составляет императорский домен; следующие пятьсот ли – земли удельных князей; затем – земли, куда распространяется умиротворяющее влияние; далее – земли, населенные варварами; и наконец – земли диких племен1. А.С. Мартынов, анализируя данную систему, указывает, что «китайская государственная модель не знала понятия суверенитета в современном смысле – ее универсализм был не политическим, а цивилизационным» (Мартынов, 2006: 89).

Параллельно формировалось этнокультурное измерение, зафиксированное в оппозиции «Хуася – и-ди» (варвары). Принципиально важно, что данная дихотомия не носила непреодолимого характера: граница определялась не происхождением, а приобщенностью к китайской культуре. А.И. Кобзев подчеркивает: «Культурный код китайской цивилизации оказался сильнее политических границ: завоеватели-маньчжуры, захватившие власть в XVII веке, в конечном счете сами стали китайцами в культурном смысле» (Непомнин, 2005; Кобзев, 2002). Эта установка обеспечивала высокую степень культурной экспансивности – китаизация соседних народов происходила через усвоение письменной культуры и ритуальной практики, что придавало конструкции «Чжунго» исключительную устойчивость.

Философский фундамент китайской идентичности . Архаическая эпоха заложила ритуальный и мифопоэтический каркас. Классический период (эпохи Чжаньго и ранней империи) стал временем философского осмысления и систематизации этих представлений. Ведущие интеллектуальные школы выработали концептуальный язык, с помощью которого государственная идентичность была не только обоснована, но и приобрела способность к воспроизводству в меняющихся политических условиях.

Главенствующее место в философском обосновании китайской государственности традиционно принадлежит конфуцианству. Исходным пунктом является представление о структурном сходстве семьи и государства. В знаменитом суждении из «Лунь юй»: «Государство – это большая семья, а семья – это малое государство»1 – отражается представление об иерархической организации политического пространства. Центральным понятием выступает категория «добродетели» (дэ). Мэн-цзы, развивая мысль Конфуция, увязывает судьбу государства с моральными качествами правителя: «Если государь человеколюбив, в Поднебесной царит порядок; если чужд человеколюбию – хаос» (Мэн-цзы, 1972: 142). Таким образом, «срединность» мыслится не как раз и навсегда данное преимущество, а как задача, требующая постоянного нравственного усилия. Другим фундаментальным вкладом конфуцианства стала категория «ритуала». В учении Сюнь-цзы ритуал приобретает значение универсального упорядочивающего принципа, фиксирующего иерархию отношений. Именно через ритуал происходит инклюзия инокультурной периферии: принятие варварами китайских ритуальных норм означало их перемещение из разряда «и-ди» в разряд «хуася»2.

Если конфуцианство снабдило концепцию этико-философским обоснованием, то легизм (фа цзя) обеспечил ее институциональным и административным инструментарием. Центральной идеей легизма, сформулированной Шан Яном и систематизированной Хань Фэй-цзы, являлось создание единого правового пространства, где законы (фа) имеют абсолютный приоритет перед обычаями и личными пристрастиями (Хань Фэй-цзы, 2008: 67). Наиболее наглядно роль легизма проявилась в ходе циньской унификации (221–206 гг. до н. э.): стандартизация письменности, мер весов, введение единой монеты создали институциональные предпосылки для политической консолидации территории, воспринимавшейся как «Чжунго». Как отмечает Ю. Пайнс, «легизм обеспечил институциональный каркас, без которого конфуцианская универсалистская риторика так и осталась бы риторикой, лишенной практического воплощения» (Пайнс, 2009: 203). В политической практике имперского Китая произошел их фактический синтез: конфуцианство обосновывало сакральный статус, а легизм обеспечивал административные инструменты, позволявшие этому статусу быть повседневной реальностью.

Дополняющие учения – даосизм и буддизм – обогатили официальную доктрину. Даосская традиция, восходящая к «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы», предложила концепцию «недеяния» (у вэй), предполагающую, что идеальный правитель не вмешивается в естественный ход вещей, а лишь создает условия для саморегуляции. Как подчеркивает Е.А. Торчинов, даосская космология привнесла в государственную мысль представление о том, что центр мира есть точка максимального покоя, из которой гармония распространяется вовне (Торчинов, 1999: 156). Буддизм, адаптированный на китайской почве в I–X вв., также был реинтерпретирован в категориях традиционной мысли: буддийская «срединность» была вписана в китайскую географическую модель, усилив представление о том, что Поднебесная и есть центральный континент, где доступно постижение истины. Религиозно-философский синкретизм трех учений (сань цзяо) – конфуцианства, даосизма и буддизма – создал мировоззренческий сплав, веками легитимировавший имперскую власть. Даосские каноны в раннем варианте критиковали бюрократию и призывали к возвращению к естественности, однако в политической практике принцип «у вэй» переосмыслили иначе: он стал оправданием для рационального невмешательства императора в дела местных общин при сохранении жесткого контроля сверху. Буддизм, особенно школы Чань и Хуаянь, адаптировался к китайской почве: буддийская метафизика уподобляла государя бодхисаттве, а его правление – проявлению космической мудрости. Это выводило легитимность власти за рамки обычной земной политики – такая многокомпонентная система обеспечивала императорскому двору редкую практическую гибкость: конфуцианство диктовало этические нормы, легизм обеспечивал административную и силовую опору, а даосизм с буддизмом добавляли онтологическую глубину. При этом ни одна из традиций не вытесняла полностью другие. Показательный пример – двор эпохи Тан, где одновременно процветали конфуцианская экзаменационная система, крупные буддийские монастыри и даосские обряды при императоре. К X веку основные элементы этого идейного ансамбля получили устойчивое институциональное и культурное закрепление, став одним из факторов устойчивости имперской политико-культурной системы и превратив «Чжунго» из простого географического названия в универсальную культурную формулу.

Философская эволюция в Новое и Новейшее время . Традиционная модель «Чжунго» столкнулась в середине XIX века с вызовом, который не могла абсорбировать в привычных категориях. Поражения в Опиумных войнах (1840–1842, 1856–1860 гг.) и унизительное поражение от Японии в 1894–1895 гг. нанесли сокрушительный удар по иерархической картине мира. Нанкинский договор 1842 г. и последующие соглашения юридически закрепили неравноправное положение Цинской империи, навязав ей понятия «суверенитет» и «международное право», чуждые традиционной модели «Тянься». Ответом стал интеллектуальный поиск новой идентичности, в ходе которого ключевые сакральные категории подверглись глубокой секуляризации и ресемантизации.

Центральной фигурой этого процесса стал Лян Цичао (1873–1929), который сыграл значительную роль в распространении и концептуализации идей национализма (миньцзучжуи) в китайском политическом дискурсе. В его программном эссе «Новый народ» (Синь минь шо) была разработана концепция «нового гражданина», пришедшего на смену конфуцианскому «благородному мужу» (цзюнь цзы). Наиболее показательным является переосмысление категории «тянь мин». В традиционной доктрине Небо предоставляло право на управление добродетельному правителю. В националистическом дискурсе Лян Цичао этот принцип был переведен в плоскость народного суверенитета: мандат более не исходит от трансцендентного Неба, его источником становится «народная воля» и способность государства обеспечить национальное выживание. Носителем «дэ» выступает уже вся нация в целом, а «добродетель» интерпретируется в духе гражданских доблестей и патриотизма (Фэйрбанк, 1968: 212).

После образования КНР в 1949 году перед Коммунистической партией Китая встала задача не только построения социалистического государства, но и обеспечения культурной преемственности. От первоначальной радикальной критики конфуцианства как «феодального пережитка» в эпоху «культурной революции» китайская идеология проделала путь к постепенной реабилитации традиционных категорий, особенно после реформ 1978 года. К XXI веку сформировался устойчивый традиционалистский субстрат внутри доктрины «социализма с китайской спецификой». Центральное место в этом процессе занимает актуализация категории «ли». В современной политической практике «ли» трансформировалось из системы придворных ритуалов в обширный комплекс государственных церемоний и в сам принцип приоритета коллективного порядка над индивидуальными интересами. Как подчеркивается в исследованиях, «прогресс развития китайского общества сопровождается развитием новой культурной идеологии, которая восходит к древней идее “правил ритуала и музыки“»1. Понятие ритуала неразрывно связано с категорией «единство» (тунъи), которая обеспечивает идеологическую сплоченность и связывает воедино партию, государство и нацию.

Современные трансформации китайской государственной идентичности . В XXI веке китайская идентичность продолжает эволюционировать, причем этот процесс характеризуется рядом существенных тенденций и внутренних противоречий – как отмечается в современных исследованиях, «современная китайская идентичность сохраняет важные характеристики, опирающиеся на конфуцианские и буддийские ценности», оставаясь «глубоко укорененной в традициях, что создает уникальный синтез прошлого и настоящего в китайской культуре» (Цюй, 2025).

Важнейшим идеологическим конструктом современного этапа является концепция «китайской мечты» (чжунго мэн), выдвинутая председателем Си Цзиньпином в 2012 году – «Китайская мечта» трактуется как «великое возрождение китайской нации» (чжунхуа миньцзу вэйда фусин) и сочетает в себе три компонента: процветание государства, возрождение нации и счастье народа. Как отмечает Дж. Хоу, современные концепции, подобные «китайской мечте», «используются для укрепления национальной гордости и объединения разнородных групп населения под единой культурной и гражданской идентичностью» (Hou, 2024.).

Важным событием, закрепившим идеологический курс на синтез традиции и социализма, стал XX съезд Коммунистической партии Китая (октябрь 2022 года) – в докладе на съезде была подчеркнута необходимость «высоко неся великое знамя социализма с китайской спецификой, целиком и полностью претворять в жизнь идеи о социализме с китайской спецификой новой эпохи», а ключевым тезисом стало утверждение о том, что Китай «добился исторических достижений и стал свидетелем исторических изменений в деле партии и государства». XX съезд окончательно закрепил понимание китайской идентичности как неразрывного единства марксистской теории, социалистической практики и традиционной китайской культуры – как отмечает А.В. Ломанов, «идеологический поиск нацелен на синтез “китаизированного марксизма” с китайской традицией» (Ломанов, 2023).

Наиболее ярким примером трансформации философского наследия во внешнеполитической сфере является концепция «Сообщества единой судьбы человечества», предложенная руководством КНР – эта инициатива представляет собой реинтерпретацию классической концепции «Тянься», адаптированной к реалиям современной международной политики (в традиционном понимании «Тянься» была иерархической системой с жесткой дихотомией «Хуася – варвары»), так концепция „Сообщества…” предлагает принципиально иную модель: акцент на кооперативном миропонимании, где все государства объединены общими вызовами и общей судьбой. Как отмечается в официальных документах, «цель создания сообщества единой судьбы – построить открытый, инклюзивный, чистый и красивый мир, характеризующийся прочным миром, всеобщей безопасностью и общим процветанием», в концепции подчеркивается, что она «не направлена на замену одной системы или цивилизации другой», а призвана отказаться от «старого пути колониализма и гегемонизма» (Белая книга, 2023). Философской основой китайского предложения выступает понятие гармонии – «ключевой концепции китайской культуры», а идея «сообщества» несет в себе универсалистский заряд, сопоставимый с классической «Поднебесной»: она мыслит мир как единое целое, а не как сумму изолированных суверенитетов, так ценности, лежащие в основе – мир, процветание, открытость, порядок и инклюзивность – коррелируют с конфуцианскими добродетелями «великого единения» (датун)1.

Однако было бы упрощением рассматривать данную трансформацию как линейный переход от «культурного превосходства» к «культурному примеру» – современный китайский дискурс характеризуется внутренним напряжением между универсалистской риторикой «Сообщества единой судьбы» и этноцентрическими элементами «китайской мечты». С одной стороны, концепция «Сообщества» апеллирует к общечеловеческим ценностям и добровольному сотрудничеству, с другой же – риторика «возрождения китайской нации» и «исключительности китайской цивилизации» воспроизводит отдельные элементы традиционной логики культурного превосходства в трансформированном виде. Как справедливо отмечает Цюй И., «современная китайская идентичность представляет собой результат сложной борьбы между либеральными и традиционными взглядами» (Цюй, 2025) – эта борьба проявляется и в официальном дискурсе: Китай позиционирует себя не как военно-политический центр мира, а как источник универсальных ценностей и модель успешного развития, к которой остальным следует стремиться добровольно, однако может интерпретироваться как притязание на особую роль Китая в формировании универсальных моделей развития, что сближает современную концепцию с традиционной идеей «Срединного государства».

Значительный вклад в философское осмысление данной проблематики вносят современные китайские мыслители – Чжао Тинъян, разрабатывающий философию «Тянься» как альтернативу вестфальской системе международных отношений, предлагает концепцию всеобъемлющего мира без исключения, где существует «гармония» всех народов и признается «совместимость» всех цивилизаций; в его понимании система «Тянься» представляет «лучший возможный мир с концепцией “совместимости”, более популярно переводимой как “гармония”». При этом, как отмечает В. Мерти, теория «Тянься» Чжао Тинъяна представляет собой попытку «разработать новый мировой порядок», что свидетельствует о сохраняющейся амбиции китайской мысли на универсальное значение (Murthy, 2023). Ван Хуэй в своем фундаментальном труде «Возвышение современной китайской мысли» (2023) ставит вопросы о том, «что значит для Китая быть современным и что значит для современности быть китайской», а также о том, «как развивалась конфуцианская мысль» (Wang, 2023). Эти авторы демонстрируют, что китайская философская традиция продолжает активно переосмысляться и служить ресурсом для конструирования современной идентичности.

Таким образом, в современном официальном нарративе КНР концепция «Чжунго» претерпевает двойную трансформацию – с одной стороны, происходит ее универсализация через концепцию «Сообщества единой судьбы человечества», где традиционная иерархическая модель уступает место риторике равноправного сотрудничества, а с другой стороны, «китайская мечта» и акцент на «возрождении китайской нации» сохраняют и даже усиливают этноцентрический компонент, что создает напряжение между декларируемым универсализмом и реальной политической практикой; более того, происходит не столько замена модели культурного превосходства моделью культурного примера, сколько их гибридизация: Китай позиционирует себя как универсальный пример для подражания, что является более изощренной формой утверждения собственной исключительности.

Заключение. Проведенное исследование позволило осуществить ретроспективный анализ философских оснований китайской государственной идентичности, воплощенных в концепте «Чжунго», и проследить их эволюцию от архаических истоков до актуальных идеологических построений XXI века. Обращение к генезису базовых мировоззренческих категорий – «Чжунго», «Тянься», «Хуася» – в их взаимосвязи с ведущими философскими учениями дало возможность выявить факторы, способствовавшие устойчивости и адаптивности китайской цивилизационной идентичности на протяжении длительного исторического периода. В ходе работы было показано, что в архаический период сложилось три фундаментальных измерения идеи Срединного государства: сакрально-географическое (центр как источник космического порядка), политическое (иерархическая вселенная «Тянься») и этнокультурное (идентичность, определяемая приобщенностью к цивилизации). Эти измерения получили систематическую философскую разработку в классический период: конфуцианство снабдило концепцию этико-ритуальным обоснованием, легизм – институциональным инструментарием, а даосизм и буддизм обогатили доктрину космологическими и универсалистскими смыслами. Взаимодействие этих учений способствовало превращению представления о «Чжунго» в сложную философско-политическую конструкцию.

Анализ эволюции в Новое и Новейшее время показал, что именно эта гибкость позволила осуществить изменение традиционных смыслов в контексте модернизации и социалистического строительства. В современный период концепция «Срединного государства» продолжает воспроизводиться на новой идеологической основе, однако ее трансформация не является линейной. Универсалистская риторика «Сообщества единой судьбы человечества» сосуществует с этноцентрическими элементами «китайской мечты» и риторикой «возрождения китайской нации», что создает внутреннее напряжение в официальном нарративе. Сегодня концепция «Срединного государства» служит фундаментом для интеграции традиционных ценностей с современной политической практикой КНР, при этом сохраняя свою функцию ключевого идеологического основания как внутренней, так и внешней политики.