Философский анализ структуры религиозной личности

В окружающем нас мире мы можем наблюдать огромное многообразие различных систем. Религиозная личность в этом отношении не составляет исключения, являясь непременным компонентом определенной социальной системы общества, она и сама выступает как система, но только уже иного уровня [1, с. 27].

Как и каждая система, религиозная личность – явление сложное, полиструктурное, поэтому рассмотрение какого-либо отдельного ее элемента в отрыве от остальных не позволяет полностью раскрыть сущность и природу личности. Следовательно, возникает необходимость целостного исследования онтогносеологических компонентов религиозной личности.

Структура религиозной личности и ее духовный мир, среда жизнедеятельности и общения, совокупность внешних и внутренних предпосылок социальной активности представляют собой подсистемы единого в своем многообразии социокультурного процесса, саморазвития общества и индивида.

Под религиозной личностью мы понимаем отдельного способного стать субъектом познания и религиозной деятельности, ориентированного на трансцендентное человека в совокупности его качеств, в которой определенное место занимают религиозные свойства.

Онтологической особенностью религиозной личности является признание антиномично-сти, трагической коллизии между небесным и земным, между духом и телом в сфере души. Всякий живущий религиозной жизнью осознает или, по крайней мере, интуитивно чувствует, что религия претендует на тотальный охват всей его духовной жизнедеятельности, на руководство его мыслями, словами и делами, на прямое проникновение в глубину его личности.

Сущность религиозной личности раскрывается во всей совокупности и многообразии ее составляющих бытийных элементов. При этом в содержании личности постоянными и центральными элементами являются: характер и темперамент, интеллект и воля к действию, эмоции, психологические свойства личности, ее познавательные способности, находящиеся в определенном иерархическом порядке. Представляя религиозную личность как систему или структуру, было бы ошибочно отбрасывать какой-либо из ее элементов, определяющих особенности и религиозность данной личности.

Фактически многие исследователи сводят структуру личности к основным сферам бытия: биологическому, психическому, социальному и духовному. В. Франкл рассматривал личность как совокупность биологического, психического и духовного состояния. Человек как существо биологическое стремится к поддержанию своего здоровья, переживает за благополучие своего тела, что регулируется его потребностями. Человек как существо психическое избегает неприятных переживаний. Человек как существо духовное ищет смысл и ценность жизни, веру, любовь, свободу, ответственность [2].

Любая религиозная традиция связана с представлениями о религиозной личности. Поскольку разные религии значительно отличаются друг от друга по своим антропологическим и мировоззренческим положениям, то вполне логично считать, что так же различаются в них и компоненты структуры личности.

В буддистской традиции личность номинальна, она представляет собой только имя, обозначающее конгломерат дхарм, т. е. определенным образом упорядоченное единство элементов психики и опыта человека. Личность в буддизме представляет планетарного человека, живущего по законам доброты, красоты, истины, в котором буддийский образ жизни и воспитание веры являются доминирующими.

Структура буддистской личности описывается скандхами, классификацией всех элементов бытия из пяти групп: рупа, ведана, санджня, санскара, виджняна.

Рупа – это группа формы, то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого, телесного и материального. Эта группа является аналогом бессознательного, точнее, досознательного опыта. Для иллюстрации роли скандх используем пример с ожерельем, которое валяется на дороге, пока его не находит случайный прохожий. Рупа – это все то, что имеет отношение к внешнему виду ожерелья и что может быть идентифицировано с помощью органов чувств – материал, из которого оно сделано, его форма и т. п.

Следующая группа, ведана, понимается как чувство, возникающее на основе впечатлений и эмоций, определяющее привязанность человека к чувственному миру. В приведенном выше примере веданой будет, скажем, радость прохожего по поводу находки ожерелья.

Санджня – третья группа распознавания различий, а также формирования представлений и понятий. Например, прохожий говорит про свою находку: «Это ожерелье».

Четвертая группа – санскара, группа волевых актов, ответственных за формирование кармических импульсов; стремление, порождаемое впечатлениями прошлого опыта. В нашем примере санскарой может быть любовь или неприязнь прохожего к украшениям, умение обращаться с ними и прочие навыки, объясняемые опытом его прошлой жизни.

Наконец, самая важная из групп – виджняна – группа элементов сознания, объединяющих и координирующих функции предыдущих групп элементов; чистое ощущение или общее понятие сознания как такового; сознание человеком самого себя, «носитель индивидуальной жизни», «жизненная сила» [3, с. 219–220]. Виджняна – обычное сознание, которое делит мир на тот, что «во мне», и на «все остальное».

Собственно, в буддизме человек – условное название совокупности различных составных частей: материального тела (кая), нематериального ума (манас или читта) и бесформенного сознания (виджняна), подобно тому, как колесница – совокупность колес, осей, оглоблей и т. д. Существование человека зависит от этой совокупности, и, когда она распадается, человек перестает существовать [4, с. 126].

Таким образом, буддистское понимание личности составляет структурно упорядоченная комбинация пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм.

В христианском понимании, личность представляет в своем существе как бы «микрокосмос», отражающий в себе все планы и сферы бытия вселенского («макрокосмоса»). В этом смысле личность является связующим звеном между различными ступенями бытия и Богом.

В истории христианской антропологии можно обнаружить две относительно самостоятельные модели религиозной личности: дихотомическую и трихотомическую. Согласно первой из них, человек состоит из тела и души (в понятие души входят и духовные проявления человека), согласно второй – из тримерии: тела, души и духа. Целостность функций духа достигается в вере, а целостность функций души – в знании как единстве внешней чувственности и рационального практического целеполагания [5, с. 427].

Духовное возрастание личности имеет свои нижние и верхние границы, точнее сказать, противоположные состояния бытия. Философ П.А. Флоренский характеризует эти состояния словами лицо, личина и лик. Так, в структуре религиозной личности выделяют несколько уровней: лик – высший, связанный с обращенностью вверх к небу, к Богу (отблески, отсветы Лика Бога); лицо – средний уровень, выражающий как «разворот» вовнутрь, к себе, так и социальный аспект обращенности вовне, к другим людям (найти свое «лицо», т. е. свою самобытность); личина – низший уровень обращенности к тварной и материальной стороне человеческого бытия (маски и роли) [6].

Личность христианина определяется как уникальное целостное существо духовнотелесной природы, обладающее самосознанием, открытое для совершения молитвенного общения и единения с Богом.

В исламе идеальный образ личности мусульманина построен на представлении о том, что Аллах поддерживает в человеке гармоничное равновесие между телом, разумом, душой и духом. В структуре личности мусульманина тело рассматривается как средство для перевозки, а душа – как наездник. Но Аль-Газали отмечал: «Душа должна заботиться о теле, как паломник на пути в Мекку заботится о своем верблюде, но если все время паломника уходит на то, чтобы кормить и холить верблюда, то караван уйдет без него и паломник погибнет в пустыне» [7].

Следующая составляющая личности мусульманина – нафс – представлена как нейтральная категория, обозначающая «душу», «Эго», «внутреннее Я», «личность»; другое значение термина – негативное, низменное «Я», инстинктивно-животная душа человека, потакающая желаниям его тела. В первом случае нафс стремится к Аллаху как к идеалу, преодолевая свое несовершенство, во втором случае нафс надеется только на самого себя, не позволяет человеку приблизиться к Богу.

По мнению А.Р. Янгузина, человек в исламе амфиболичен, имеет двуединую телеснодуховную природу. Он, с одной стороны, есть часть природного целого, существо физического мира, завершение всех потенциальных возможностей природного мира, совокупность всех его свойств, а с другой – по душе и сущности своей – представитель духовно-божественного мира [8, с. 196].

На наш взгляд, универсальную структуру религиозной личности можно представить в виде следующей схемы уровней: «Я-реальное» (то представление о своей греховной природе, которое есть у человека) и «Я-идеальное» (тот идеал человека, свободного от греха, который он хотел бы видеть в себе). Эти два образа, будучи значимыми для религиозной личности, выражаясь в виде соответственно идеального положительного «Я» и реального негативного «Я», вступают в конфликт с ценностными установками, порождают рассогласованность, так как идеальное «Я» никогда не совпадает с реальным. Такое противоречие является главной движущей силой саморазвития личности.

Таким образом, религиозная личность – это сложное многомерное образование, следовательно, не существует и не может существовать единственно верного описания ее структуры. Выбор структуры определяется целями исследователя, возможностями и его индивидуальными склонностями, при этом единого алгоритма построения структуры религиозной личности не существует.

Для нашего исследования наиболее приемлемо эклектическое сочетание научного и конфессионального подходов к изучению структуры религиозной личности. Системообразующим элементом, ядром структуры религиозной личности является вера, которая фундаменти-рует основные свойства и нормы поведения личности и влияет на ее познавательный статус, роли, ценностные ориентации. Все элементы рассматриваемой структуры религиозной личности должны выстраиваться под знаком образующего ее ядра. Иерархия элементов структуры религиозной личности должна иметь на вершине своей вертикали именно религиозную веру.

Ссылки:

• 1.    Романович В.В. Личность и религия. Алма-Ата, 1982.

• 2.    Франкл В. Доктор и душа. СПб., 1997.

• 3.    Лысенко В.Г., Терентьев Л.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.

• 4.    Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955.

• 5.    Пивоваров Д.В. Онтология религии. СПб., 2009.

• 6.    Зенько Ю.М. Христианское определение понятия и феномена личности // Служба практической психологии в системе образования. 2006. Вып. 10. С. 108–112.

• 7.    Абу Хамид аль-Газали. Алхимия счастья / пер. Х. Мадраимова // Аверроэс. Опровержение опровержения. СПб., 1999.

• 8.    Янгузин А.Р. Духовный мир суфиев: социально-философский анализ : дис. … д-ра филос. наук. Уфа, 2006.