Формирование культурной идентичности России и Запада в контексте трансформации форм антично-христианского синтеза

Размытость смысловых координат, подвижность экзистенциальных контекстов и неясность образов будущего, присущие миру сегодня, диктуют необходимость концептуальной определенности базовых, фундаментальных основ культурно-исторического бытия и ценностных установок, формирующих онтологическое содержание цивилизационных общностей. Активно используемое современной гуманитаристикой понятие «культурная идентичность» как некий инструмент историософского и культурологического дискурса позволяет исследователю обратиться к истокам, базису субъекта культурно-исторического процесса.

В фокусе внимания данной работы - вариант интерпретации процесса формирования культурной идентичности двух культурно-исторических субъектов - России и Запада, возникающей из антично-христианского культурного комплекса. Выбор тематики исследования обусловлен активно проявляющейся и артикулирующейся в различных локусах общественной жизни дихотомией Запад - Россия. Кроме того, явное цивилизационное противостояние интересно с научной точки зрения еще и потому, что основа, ядро и отечественной, и западной цивилизаций - это христианская религия. Как верно отмечает А.Л. Казин, именно «в области ядра располагается метафизический храм цивилизации, ее базисные духовно-смысловые опоры, составляющие ее словарь... [1, с. 6]. Отметим, что онтология и русской, и западной культур определяется христианством, той системой ценностей, которая в нем заложена. Таким образом, из единого духовного, мировоззренческого ядра в процессе историко-культурного развития и различных вариантов «вызовов-и-ответов», с которыми столкнулись цивилизационные центры, сформировались две самобытные культуры и соответствующие им цивилизационные тела, по-разному адсорбировавшие и модифицировавшие элементы и связи между компонентами антично-христианского культурного комплекса.

Рефлексия сущности европейской цивилизации в широком смысле этого слова, имея в виду включение в этот континуум и русской цивилизационной общности, невозможна без осознания и осмысления исторической судьбы античной цивилизации. В данном контексте особое значение имеет социальная, культурная и религиозная специфика не только западной ветви античной цивилизации, но и ее восточного (византийского) варианта. Именно Византия на протяжении всего Средневековья оставалась ведущим экономическим, политическим и культурным центром Европы, и именно посредством Византии античная традиция была сохранена и транслировалась в европейское пространство.

Вариант интерпретации развития русской православной и западной культурной систем, возникших из антично-христианского культурного комплекса, был предложен отечественным мыслителем А.Ф. Лосевым. В своей «Истории античной эстетики» философ настаивает на том, что важнейшую роль для становления культуры Европы и России сыграли две «модификации платонизма, прошедшие через очистительное горнило христианского богословствования» [2], – варлаамизм и паламизм.

Варлаамизм – течение, представляющее теорию и практику схоластики, связанное с именем Варлаама Калабрийского – философа, богослова, противника исихазма. Паламизм – направление, основателем которого считается Григорий Палама – византийский богослов и философ, создатель философского обоснования практики исихазма. И Варлаам, и Палама являлись участниками богословских, исихастских споров в Византии в XIV в.

Доминирующим для европейской культурной традиции становится учение Варлаама Калабрийского – носителя идей Возрождения, истолковывающего Божественное откровение на основе греческой философии. Православная же культурная традиция зиждется на исихазме Григория Паламы. Ключевые различия варлаамизма и паламизма находятся в гносеологической сфере. Варлаам считал, что Бог непостижим, суждения о Боге недоказуемы, спасение человека возможно только через приобщение к внешней мудрости – философии. Палама постулировал тезисы о том, что Бог познается лишь путем духовного откровения во Христе, через молитвенный опыт человек получает и опыт познания Бога. По сути, европейская культурная традиция в данном случае строится на некоем теологическом рационализме, на самодостаточном и самодовольном богословству-ющем рацио, на рассудочно-понятийном постижении Бога путем логического анализа, диалектического мышления и рефлексии, на том, что И.В. Киреевский позже назовет «торжеством формального разума» [3]. В то время как православная традиция, наоборот, предлагает некий вариант сердечного ведения, мистического опыта познания и приобщения к Богу. Таким образом, перед нами два варианта образа мира, сформированных в рамках вышеназванных учений.

Анализируя исихастский спор и его последствия, протоиерей Иоанн Мейендорф отмечал: «Триумф философии Варлаама мог повести Восточную Церковь по тому же пути, по которому номинализм Оккама повел Запад, и вызвать, возможно, даже еще быстрее такие же последствия… это бы… вело христианский Восток к основным принципам Ренессанса… подготавливало секуляризм Нового времени и закладывало основы протестантской Реформации» [4, с. 223].

В последующем подобное расхождение позиций приводит к формированию специфических черт образов мира и философий Запада и России. Характерной особенностью западного мировоззрения становится гносеологизм, рационализм, «чистое познание», в то время как отечественное мировосприятие базируется на онтологизме, на поиске мирового блага и способов улучшения, совершенствования мира. Об этом писал Н.А. Бердяев: «В русской мысли преобладает моральный элемент над метафизическим, и за ней скрыта жажда преображения мира» [5, с. 92].

В контексте культурной идентичности западной цивилизации примат гносеологического подхода к осмыслению мира, заложенный сторонниками Варлаама Каламбрийского, приводит к следующей логической исторической цепочке: на смену античному и средневековому мировоззрению приходит Возрождение, заявляющее права человека на этот мир и вводящее интересы личности посредством редукции сферы Божественного в действительность, формирующее миф о первенстве знания над верой. Последующая эпоха Нового времени зафиксировала процесс институционализации науки, подменяющей собой зачастую сферу духовной деятельности. Об этом очень образно высказался А.Ф. Лосев: «Уничтоживши Абсолют и желая стать на его место…» [6, с. 475]. Как верно отмечает Д.Е. Муза, «безобидные в гносеологическом плане процедуры затронули ранее неприкосновенный мир онтологии и морали, релятивизируя порядок бытия, – под жаждущего могущества субъекта» [7, с. 281].

Культурная идентичность русской цивилизации, рассматриваемая в разрезе паламистского учения, предполагает отказ от земных страстей и жесткого рацио в пользу нравственного начала, обожения человека, молитвенного общения и единения человека и Бога, восприятия Церкви как тела Христова, что «и есть истинное Человечество, как положительная сила» [8, с. 300].

Еще один вариант трансформации антично-христианских традиций в процессе формирования культурной идентичности Запада и России рассмотрен А.Г. Глинчиковой. Автор полагает, что Россия и Европа унаследовали две различные формы антично-христианского синтеза и, соответственно, две разные тенденции, которые из них проистекают. «Европа пошла по пути в большей степени развития синтеза Аврелия Августина, а Россия развивала традицию антично-христианского синтеза, уходящего своими корнями в концепцию Дионисия Ареопагита» [9, с. 19–20].

В рамках этого подхода также обращает на себя внимание гносеологическая доминанта в европейском варианте антично-христианского синтеза, высказанная Августином: «Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начав ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе? Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Или, чтобы познать тебя, надо воззвать к Тебе?» [10, с. 8]. И снова рефреном повторяющаяся мысль: чтобы в Тебя поверить, вместить Тебя, я должен тебя познать! Более того, образ и подобие Бога в человеке проявляются в наличии разума, а отход от разума приближает человека к дьяволу. Причина антирелигиозных настроений Возрождения и последующих периодов усматривается в характере синтеза античного и христианского начал, в частности, речь идет о том, что христианская составляющая западной культуры выступает как противоположность античному эгоизму, соответственно, возрожденческое «воскрешение» принципа индивидуализма принимает антиреволюционную форму.

Восточный антично-христианский синтез, представленный Дионисием Ареопагитом, отличается от западного варианта. В данном случае христианская компонента более ярко выражена. Рацио занимает значительно меньшее место, вера – основной способ коммуникации, необходимый для восприятия и общения с Богом. Отвечает за эту форму коммуникации человеческая душа, способная целостно и эмоционально восприять Бога. Как верно замечает А.Г. Глинчикова, «неслиянно – вот главный мотив Дионисия… Христианство открывает такой путь гармоничного сосуществования людей, при котором свобода каждого становится условием свободного развития всех» [11, с. 72]. Это то, что позже станет одной из ключевых, архетипических идей русской культуры – соборности.

Таким образом, сравнивая концепции Августина Аврелия и Дионисия Ареопагита через призму культурной идентичности западной и русской цивилизаций, следует отметить примат рационального, рассудочного начала западного варианта антично-христианского синтеза; знание, по его сути, есть единственный способ коммуникации с Богом; в то время как восточный вариант, предложенный Дионисием, выдвигает на первый план иную форму коммуникации – иррациональную, чувственную, эмоциональную, основанную на Добре и Любви. Различен и «социологический аспект» учений Августина и Дионисия. Западная идентичность строится на представлении о доминировании индивидуалистических начал, нивелирующих общее, коллективное. Причем история свидетельствует, что подобное доминирование приводит к умалению сферы трансцендентного, преобладанию не просто светского, рационального начала, но к возведению в ранг наивысшего блага, идеи, принципа именно мещанских добродетелей и ценностей. Восточный вариант предполагает иной вариант социализации – не разъединяющий, а объединяющий, причем не подавляющий индивидуальность, а сохраняющий ее. Символом подобного объединяющего начала становится Троица.

В целом, предложенные варианты рассмотрения специфики синтеза антично-христианского наследия в рамках формирования культурной идентичности России и Запада демонстрируют нам различные подходы, а следовательно, и различные основы культурно-исторического бытия этих цивилизационных общностей.

Ссылки:

• 1.    Русская цивилизация в глобальных конфликтах: исторические уроки и духовные смыслы. М., 2020. 357 c.

• 2.   Лосев А.Ф. История античной эстетики : в 8 т. Т. 2. Софисты. Сократ. Платон. М., 2000. 846 с.

• 3.   Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. 439 с.

• 4.    Мейендорф И.Ф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. СПб., 1997. 479 с.

• 5.    Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 43–271.

• 6.    Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. 558 с.

• 7.    Муза Д.Е. Град Китеж: русская пневматология. М., 2019. 336 с.

• 8.   Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994. 414 с.

• 9.   Глинчикова А.Г. Россия и Европа: два пути к Современности. М., 2014. 608 с.

• 10.    Августин Аврелий. Исповедь. Пьер Абеляр. История моих бедствий. М., 1992. 335 с.

• 11.    Глинчикова А.Г. Указ. соч. С. 72.

Редактор: Ситникова Ольга Валериевна Переводчик: Бирюкова Полина Сергеевна