Генерализирующие трактовки понятия «образ человека» в истории философии

Становление человека как культурного и цивилизованного существа шло параллельно с дистанцированием от природы, с осознанием своей противопоставленности остальному миру. С этого времени человек сам для себя стал одной из величайших загадок, которую и поныне пытаются разгадать философия, история, социология, медицина, психология и прочие науки. Каждая из них дает собственный ответ, внося в общую мозаичную картину свой фрагмент. В данной статье на основе компаративистского подхода рассматривается, как на протяжении веков философы отвечали на вопрос о том, что есть образ человека. В условиях эпохи трансформаций человек не может не меняться, поэтому столь важной становится своевременная рефлексия происходящего с опорой на уже сложившиеся в философии традиции осмысления образа человека.

Истолкование образа человека является одной из древнейших философских интуиций. Человек нередко мыслился как ключ к разгадке многих тайн мироздания. Первоначальная слитность человека с природой в эпоху оформления мифологического сознания проявилась в бессознательном антропоморфизме, когда божества и весь космос в целом создавались по образу и подобию человека. Поэтому образ человека совпадал с образами мифологических существ. Недаром Продик считал, что люди превращают в Богов те силы природы, от которых зависит их жизнь. В древней мифологии и философии человек выступает как малый мир – микрокосмос, а «большой» мир – как макрокосмос. Представление об их параллелизме и изоморфности является одной из древнейших натурфилософских концепций. Но собственно человеческий мир и образ человека растворялся в космических структурах и фактически исчезал.

Философы Античности рассматривали уникальность образа человека в том, что он обладает разумом в отличие от всех известных живых существ. Протагор заострил антропологическую направленность своей философии знаменитыми словами о том, что «человек есть мера всех вещей». Человек – не только мера, но и образ всех вещей. Протагор считал, что индивид способен сам осознать преимущества общественной жизни, поэтому неизбежно стремится к созданию общества. Образ человека создается и совершенствуется лишь в обществе. Человек нуждается в оценке других. Эта точка зрения была спустя столетия подхвачена и развита Джоном Локком и многими другими мыслителями.

С Сократа и софистов философская рефлексия Античности явственно смещается на проблему человека. Платон, вероятно, следовал Сократу, когда конструировал образ человека, состоящего из сущностно разнородных начал – души и тела. Приход души в смертный мир – в определенной степени трагедия. Душа бессмертна, и человек может припоминать воплощения своей души. В отличие от Платона, Аристотель не верил в бессмертие души. Душа, по его мнению, одна из частей тела и умирает вместе с ним. Но уже в Античности начали задумываться о единстве и взаимозависимости внутреннего и внешнего, формы и содержания. Образ человека – не просто внешняя форма, но выражение определенного внутреннего состояния личности.

Исследователями часто отмечалось, что христианская антропология имеет не логический, «головной», а «сердечный», экзистенциальный характер [1, т. 5, с. 354]. Именно в христианстве появляется представление о человеке как о существе, созданном по образу и подобию Божьему. Человек обладает свободой в выборе добра и зла. Его образ становится образом именно личности. Образ Христа оказал основополагающее влияние на понимание человеческого образа, который вмещает в себя «всю полноту Божества». Если Христос есть Богочеловек «по естеству», то каждый христианин в потенции является Богочеловеком «по благодати». Именно в христианской традиции появляется термин «superhumanus» – «сверхчеловек», который впоследствии используют немецкие пиетисты и Гете в своем «Фаусте». Но если образ Божий имеется в человеке как некое неотъемлемое достояние, то достояние это зачастую и оскверняется самим же человеком. Образ и подобие Божие не столько даны человеку, сколько заданы ему. Об этом писал Ориген, подчеркивая, что человек оказывается разомкнутым как в плане сверхчеловеческих возможностей, потенциально присущих ему, так и в плане уничтожающих человеческую волю бесовских внушений. Поэтому образ человека противоречив, ибо Божественное в нем всегда находится под угрозой осквернения.

Возрожденческий идеал человека связан с поиском его своеобразия, с утверждением его самобытной индивидуальности. В европейской ментальности возникает идея гуманизма, прославления человека как высшей ценности. Духовная ситуация Возрождения в целом определяется двумя основополагающими принципами: верой в центральное положение человека во Вселенной; тезисом о целостности образа человека. Тезис о целостности человека выдвигался в противовес средневековой традиции, которая ценила лишь духовность, забывая о плоти. В эпоху Возрождения все проявления человеческой природы следовало принимать и поощрять, в том числе и ее телесную составляющую. Образ целостного человека – это не только духовность, но и физическая природа.

Такие гениальные художники и мыслители, как Данте и Шекспир, совпадают в ключевых моментах своих воззрений на природу человека и его противоречивый образ. Сила человека состоит в индивидуальной способности возвыситься до высшей степени. Человек может не только слепить Божественный образ, но и следовать ему. «Вдохновенный монолог Гамлета о достоинстве и прахе человека является талантливым пересказом средневековой концепции “срединно-сти” человека, его положения между ангелами и животными, столь ярко выраженной Данте в “ Божественной комедии”» [2, с. 4]. Человек сотворен из двух природ: одной – телесной и земной, другой – Божественной и небесной. Одной природой он подобен животным, другой – тем бесплотным существам, которые обитают в небесах. В целом эти же взгляды можно найти и у Дионисия Ареопагита, и у Григория Великого, и у Эриугены, и у «последнего римлянина» Боэция.

Рене Декарт создал новую онтологию, гносеологию и антропологию, ориентируя их рационалистически. В философии Декарта отчетливо воплощается дуализм духа и материи, Бога и мира. В основе всего сотворенного Богом мира он усматривает две субстанции: протяженную (материальную) и мыслящую (духовную). В образе человека эти две субстанции слиты в неразрывном единстве.

В эпоху Просвещения преобладают представления о поистине неисчерпаемых возможностях независимой и разумной личности. Человек создает самого себя, лепит свой собственный уникальный образ. Рождается культ автономного человека. Представители немецкой классической философии также не могли обойти в своих размышлениях столь плодотворную тему. Кант доказывал, что человек, появляющийся как феноменальное творение природы, тем не менее преодолевает естественную обусловленность своего бытия и осознает свою принадлежность не только к пространству чувственно воспринимаемых явлений, но и к миру умопостигаемых идей, открывая для себя внеприродную причинность императивов должного. Это все очень важно для самопознания человека и конструирования им своего собственного образа.

Гегель наиболее полным образом логически разработал в своей философии идею историчности человека. Деятельность человека является высшей ступенью объективации и самопознания мирового разума. Человек создает самого себя и свой образ по тем лекалам, которые заботливо приготовил для него мировой разум. Мыслитель исходил из того, что сознание личности (субъективный дух), будучи необходимо связано с объектом, определяется историческими формами общественной жизни. Эти формы трактовались им как воплощение объективного духа, а абсолютное самосознание мыслилось как надличностное, всеобщее начало, движущееся по имманентным ему законам. Движение от чувственной ступени познания к теоретическому мышлению осуществляется как бы по бесконечной спирали. Каждое удаление отвлеченной мысли от ощущений, восприятий и представлений сопровождается постоянным возвратом к ним.

Иррационалистические учения в противовес рационалистической традиции большое внимание уделяли тончайшим нюансам человеческих переживаний, столь необходимым для осознания неисчерпаемого богатства человеческого образа. Человек осмысляется не только как мыслящее, но и прежде всего как чувствующее и желающее существо. В этих учениях нередко подчеркивается предзаданность трагичного характера образа человека, обладающего одновременно мощным потенциалом и хрупкостью телесного существования, душевного равновесия и здоровья.

Другой подход к рассмотрению образа человека сложился у Маркса, который «связал понимание внутренней сущности и внешнего образа человека с общественно-историческими условиями его функционирования и развития, со всей его сознательной деятельностью, в ходе которой человек оказывается и предпосылкой, и продуктом истории. Индивидуальное и историческое развитие человека является процессом присвоения и воспроизведения социокультурного опыта человечества» [3, с. 370].

День сегодняшний ставит каждого человека в ситуацию активного формирования и позиционирования собственного образа. По сути, человек ежедневно выбирает между телесностью и духовностью в своем конституировании. Потребительское общество третьего тысячелетия, инициируя в человеке следование моде, стремление обладать внешними атрибутами успешности, предопределяет характер создаваемого им образа. Глобализация, стирание культурных и языковых барьеров добавляют к этому образу новые черты. Каждое поколение по-своему отвечает на вопрос об образе человека, а история философии в этом случае помогает избегать наивных повторений.

Ссылки:

• 1.    Философская энциклопедия : в 5 т. / под ред. Ф.В. Константинова. М., 1960–1970. 740 с.

• 2.    Горохов П.А. Человековедение Шекспира: попытка типизации // Вестник Оренбургского государственного университета. 2007. № 7. С. 4–12.

• 3.    Философский энциклопедический словарь. М., 1983. 836 с.