Идея свободной воли и аффекта в политико-правовой концепции Бенедикта Спинозы

Без детального изучения трудов Гуго Гроция и Томаса Гоббса [5; 7; 18], Джона Локка и Бенедикта Спинозы [6, с. 127-136; 8; 19] невозможно понять современное общество, во многом сформированное по схемам, предложенным великими учеными Нового времени. Опираясь на труды предшественников, они создали принципиально новую парадигму правового мышления – парадигму общественного договора, которая не теряет своего влияния вплоть до наших дней [10, с. 170]. Следование этой парадигме вело к отказу от основных постулатов господствовавшей веками субстанционалистской концепции естественного права, основы которой заложил Платон, а законченные формы общепризнанной научной теории придал Фома Аквинский [13; 17, с. 19-25].

Экстраполируя механистическую картину мира на социальные процессы, классики Нового времени (прежде всего, Джон Локк [9]) предложили новое понимание права и государства как результата сложения свободных воль множества людей, стремящихся к самосохранению с той же необходимостью, с какой действуют законы природы. Свобода воли, та-

ким образом, и в своей изначальной форме, когда она в естественном состоянии задает импульс к заключению общественного договора, и в преображенной форме, когда она в результате этого договора спрессовывается в волю суверена-государствообразующего народа, мыс- лится отныне как основной принцип права, полагаемый вместо Бога или Абсолюта [16, с. 3235; 21, с. 17-25], а также как абсолютная ценность [15, с. 71-85].

В отечественной теоретической правовой науке проблеме соотношения воли и общественного договора обращал свое внимание проф. Ф. М. Раянов. Так, в аннотации к одной из статей, посвященных общественному договору, он прямо и пишет: «Впервые в отечественной теоретической правовой науке общественный договор осмысливается в качестве акта, содержащего волю государство организованного народа» [11, с. 36]. В другой же статье, где также речь идет об общественном договоре, он пишет: «Тема общественного договора в нашей теоретической правовой науке упоминается лишь в связи с происхождением государства, да и то в гегелевском критическом духе. Между тем общественный договор в современном цивилизованном мире – это оформленная воля государственно-организованного народа» [12, с. 162].

Во всем этом контексте несколько проблематичной оказывается позиция не менее знаковой для Нового времени фигуры Бенедикта Спинозы. Трактуя бытие как единую субстанцию, которая заключает в себе единственно закон необходимости, он, казалось бы, должен отрицать саму возможность свободы выбора в волевом акте человека. Вместе с тем Спиноза утверждает принцип свободы личности и свободы индивидуального мышления в качестве идеала государственности. Учитывая ключевую роль голландского мыслителя для политикоправовой мысли Нового времени и Просвещения, а отчасти и немецкой классики, этот вопрос требует тщательного исследования.

Политико-правовая концепция Спинозы была связана с его монистической онтологией единой субстанции, может быть, в самой большой степени, чем у других ученых Нового времени [1, с. 4-7]. Единая и единственная субстанция, по Спинозе, является одновременно Богом, природой и всеобщей необходимостью. У нее нет внешней причины, какого-либо детерминирующего начала, она сама по себе – причина самой себя. Все процессы и явления природного, социального и душевного мира человека Спиноза определял, как всего лишь частные модификации, или «модусы», единой субстанции. Поскольку реальное существование мы можем приписывать только единой субстанции, а субстанция тождественна с необходимостью, постольку мы должны признать, что вопреки мнению обыденного сознания в мире нет случайности, и все является лишь тем или иным модусом всеобщей необходимости. Подчиняясь этой необходимости, человек непрерывно попадает под действие своих природных качеств – аффектов, которые не отвечают признакам рациональности, но могут быть исправлены с помощью других аффектов.

Центральная мысль Спинозы состоит в том, что человеку в современном государстве может и должна быть предоставлена максимально возможная свобода, которая не разрушала бы социальную общность, сложившуюся с естественной необходимостью. Свобода человека как моральная категория является одним из результатов анализа понятия субстанции, т.е. всеобщей необходимости, которая была осуществлена им в «Этике». Свобода может быть определена лишь в качестве характеристики разума. Рассматриваемая лишь как акциденция субстанции, душа, по Спинозе, не может трактоваться как вещь, наделенная таким качеством как свобода воли: «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая, в свою очередь, определена другой причиной, эта – третьей и так до бесконечности» [20, с. 445].

Ближайшие причины, определяющие волю человека, как раз и составляют аффекты. Аффектам он давал следующее определение: «Под аффектами я разумею состояния тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний. Если, таким образом, мы мо- жем быть адекватной причиной какого-либо из этих состояний, то под аффектом я разумею состояние активное, в противном случае – пассивное» [20, с. 456]. Это – определение в категориях «протяженной субстанции». В другом месте своей «Этики» он дает им также опреде- ление в категориях «субстанции мыслящей»: «Аффект, называемый страстью души, есть смутная идея, в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим» [20, с. 519]. Таким образом, аффект, в полном соответствии с монистическим принципом Спинозы, является как причиной природной, так и интеллектуального порядка, состояние как тела, так и разума.

Учение об аффектах составляет истинную основу учения Спинозы о праве и государстве [22, с. 12]. Помимо всего прочего оно позволяет автору «Этики», «Богословско-политического трактата» и «Политического трактата» уйти от обычного для Нового времени утопизма, начало которого было положено социально-политическими утопиями Томаса Мора и Френсиса Бэкона, и определенные черты которого мы можем разглядеть также в предельном уповании на конструктивную природу разума у Гоббса и Локка. Напротив, Спиноза стремится в своей политико-правовой теории исходить из реалистических предпосылок, принимая во внимания все детерминанты действия человека. Поэтому исходным пунктом для него должен быть не человек-атом как абстрактная теоретическая модель в системе Гоббса, а реальный человек, человек «как он есть». Поэтому «природность» человека Спиноза не оставляет, подобно Гоббсу, в сфере естественного состояния, а стремится распространить на всю теория человека и общества, а в конечном итоге и на теорию права и государства. С этих позиций Спиноза критикует утопизм и произвольность теоретических конструкций своих оппонентов и оправдывает свое обращение к таким, с точки зрения человека эпохи барокко недостаточно «изящным» предметам [20, с. 455].

Аффект для Спинозы – это не свидетельство ошибки или слабости человека, а его неотъемлемое качество. Его можно также охарактеризовать как чисто антропологическое, то есть неразумное, начало человека, которое Спиноза, прежде всего, стремится рассмотреть, исходя из идеалов реализма и научности. Аффекты, переплетаясь друг с другом и взаимно воздействуя на человека, образуют неповторимый духовный «портрет» каждой человеческой личности. Свой специфический вид аффекты приобретают вследствие различных отношений, в которые человек вступает с другими людьми. В самой значительной мере аффективность формируется именно на основе различных отношений, которые простраиваются между человеком и сообществом.

Своеобразный антропологический реализм Спинозы получает свое логическое завершение тогда, когда концепция «непосредственного порыва» человека как перводетерминанты фактического единства его личности, развернутая в третьей и четвертой части «Этики», становится исходным пунктом теории права и государства.

Согласно Спинозе, тело и разум едины, составляют единую субстанцию, а, следовательно, едины также разум и воля человека. На этом основании Спиноза вполне логично отвергал свободу воли в обычном, физическом, смысле этого слова [20, с. 455]. Вместе с тем, он вовсе не отвергал саму свободу, которую соотносил с деятельностью разума. Именно разум в состоянии изменить комплекс детерминант поведения человека, воздействия на аффекты: «Аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным или более сильным аффектом, чем аффект, подлежащий укрощению» [20, с. 530]. Человек стремится пролонгировать действие позитивных аффектов и нейтрализовать действие негативных аффектов.

Чтобы обосновать саму эту возможность выбора между аффектами и возможность манипулирования ими, Спиноза полагает в основу своего учения о практической деятельности человека в политико-правовой сфере некий «непосредственный порыв», который в ходе сравнительного анализа можно максимально сблизить с новоевропейским понятием свобод-

ной воли. Между этими понятиями существует жесткая корреляция, обусловленная не только изначальным влиянием английских политических авторов (прежде всего – Гоббса) на Спинозу, но и внутренней взаимосвязью этих понятий [22, с. 38-44]. «Непосредственный порыв» направлен на самоопределение человека, природа которого требует от него достижения необходимого на основе требований разума. Разум же определяет необходимость «объединения сил», понятие которого Спиноза рассмотрел еще в «Этике». Это «объединение сил» в конечном итоге получает свое разрешение в утверждении права и государства [22, с. 14-15].

Моральная свобода, являющаяся следствием осознания, а потому и преодоления, аф-фективности души, должна получить также и адекватное юридическое оформление [23, с. 89102]. Таким образом, свобода личности составляет ключевой момент теории государства, поскольку государство состоит из индивидов, а все индивиды стремятся к самореализации. В своем «Богословско-политическом трактате» Спиноза показал, что мир и нравственные межличностные отношения возможны лишь в том государстве, в котором люди могут свободно высказывать свое мнение по любому вопросу, в том числе и относящемуся к государственному строительству. Эта свобода мнения является основным мерилом свободы государства и общества независимо от формы правления.

Для Спинозы оптимальной формой выражения субстанциальности воли, синтетического единства определений ее свободы и необходимости, было естественное право. Спиноза, в отличие от Т. Гоббса, не противопоставлял друг другу естественное право, смотря по тому, как оно реализует себя в государственном и в природном состоянии общества. Согласно точке зрения Спинозы, верховная власть в государстве имеет не больше прав по отношению к подданным, чем в меру того могущества, которым она превосходит подданного, а это всегда имеет место в естественном состоянии. Поскольку и в естественном, и в государственном состоянии реализуется себя единая субстанция естественного права, постольку для обоснования существования общества не является принципиально значимой теория общественного договора, игравшая, напротив, системообразующую роль в политико-правовой концепции Гоббса.

Спиноза справедливо полагал, что бытие людей всегда имеет в той или иной мере социальную природу, что позволяет, в свою очередь, всегда говорить об определенной мере правового статуса человека, социальных и политических институтов. Поэтому чисто естественное состояние Спиноза мог допустить только в качестве некоторого интеллектуального эксперимента [22, с. 246-257]. Вместе с тем, он не отрицает правильности основного посыла Гоббса, согласно которому для того, чтобы судить о личности, обществе и государстве объективным образом, следует выявить то качество, которое обще всем людям. Таким общим качеством для Спинозы, как и для Гоббса, оказывается стремление человека к самосохранению.

Здесь Спиноза идет еще дальше, теоретически доказывая, в отличие от Гоббса, этот тезис. А именно, в теореме 7. третьей части «Этики» доказывается, что «стремление вещи пребывать в своем существовании есть ничто иное, как действительная (актуальная) сущность само вещи» [20, с. 463]. Таким образом, этот принцип стремления к самосохранению даже возводится голландским мыслителем в ранг универсальности и абсолютности, будучи распространенным не только на живые существа, но на всякую действительно существующую вещь.

Согласно теоретическим посылкам Спинозы, в естественном состоянии всякое существование человека находится под угрозой и каждый человек знает, что может существовать свободно, опираясь исключительно на собственную силу. Однако такого рода иллюзия возможности для человека реализовать свое стремление к самосохранению должна быть тотчас обнаружена, поэтому каждый рассматривает другого как своего естественного врага и воля каждого, побуждаемая страхом, ищет способ уничтожить его. Так, подчиняясь своему собственному – то есть, естественному праву, может существовать только тот, кому не нужно бояться никого другого, кто его может превосходить и угрожать его естественному устремлению к самосохранению. Так как все же каждое чужое бытие ставит под угрозу собственное существование личности и, тем самым, может стать нападение во имя защиты, то это так называемое естественное состояние складывается в своего рода игру с ничейным результатом для всех сил, потенциально настроенных на уничтожение друг друга [23, с. 61-62].

Поэтому предположение о том, что люди могли бы прийти к решению заключить общественный договор, само по себе является чисто интеллектуальной фикцией. Спиноза не без основания полагал, что фикция общественного договора пригодна к тому, чтобы стать теоретическим обоснованием абсолютизма, но, отнюдь, не годится для того, чтобы служить теоретическим обоснованием естественной свободы индивидов в гражданском обществе. В действительности, полагает Спиноза, естественные законы, в соответствии с которыми живут люди, предписывают всегда отдавать предпочтение лучшему перед хорошим и при наличии выбора из двух зол выбирать меньшее.

Следование естественным законам, указывает Спиноза, свойственно, по преимуществу, всем людям. Все люди хотят жить свободно согласно пониманию того, что свобода отдельного человека возможна только тогда, когда она причитается каждому члену общества. Поэтому все люди должны взаимодействовать друг с другом в соответствии с естественным законом, а не враждовать, как это описывал Гоббс, рассуждая о «войне всех против всех». Государство, созданное на основе естественного закона, должно иметь целью обеспечить каждому гражданину наряду с безопасностью индивидуальное развитие. Изначальный «непосредственный порыв» к самосохранению при переходе человека из естественного в политическое состояние должен трансформировать в «порыв» к самовоплощению [22, с. 13].

Это – исключительно глубокая мысль голландского ученого, которая в значительной мере возвышает его над либеральной доктриной Гоббса, которая не знала идеи развития свободы воли. По сути дела, речь идет о том, что мысль Спинозы о необходимости найти первооснову первичного импульса человека к утверждению своей воли над своими аффектами означает ничто иное как идею свободы. Сочетание ориентированного на стремление к самосохранению «непосредственного порыва» с процессом осознания аффектов в деятельности разума, образует то понятие, которое можно считать аналогом новоевропейского понятия «свободной воли» и с еще большей степенью точности – аналогом понятия «свободной воли» как исходного пункта «Философии права» Гегеля. Хотя сам Спиноза опровергает и отвергает проблематику свободной воли, но в тексте «Этики» [20, с. 445] речь, скорее, идет о критике концепта, а не о критике понятия (в известном гегелевском понимании содержания лексемы «понятие»).

При переходе от уровня естественного состояния к уровню политического состояния (этот переход, как мы помним, не является у Спинозы, в отличие от Гоббса, скачкообразным переходом: естественное и политическое состояние не противопоставляются голландским мыслителем друг другу, будучи связаны единым определением «природности») «непосредственный порыв» к самосохранению трансформируется в «непосредственный порыв» к само-воплощению. При этом «стремление к самосохранению» данным переходом отрицается, но не отбрасывается, в точном смысле гегелевского термина «Aufheben» – отрицание с сохранением существенного. Таким образом, согласно Спинозе, политическое состояние человека, его бытие в сфере, определяемой правом и государством, должно описываться в определениях концептуального пространства, тематизируемого порывом к самовоплощению, которое одновременно является и целью, и процессом деятельности субъекта.

Таким образом, на политико-правовом уровне формируется новый тип субъектности и новый тип детерминации аффектов, уже не сводимый к индивидуальному уровню. Формируется тот тип субъекта, который в философии права Гегеля обозначается понятием «духа» [2, с. 180-181; 3, с. 147-153]. Хотя в работах историков права, специально проводивших компаративистское исследование философско-правовых текстов Спинозы и Гегеля, мы не найдем такого рода выводов, они представляются нам справедливыми, учитывая также и то значение, которое уделял автор «Этики» понятию разума в представленной им концептуальной динамике движения от анализа детерминант аффектов к анализу детерминант закона и норм права, и то влияние, которое он оказал на становление философии права Гегеля [4, с. 321; 14, с. 38; 22].