Индивидуация в романе Е. Г. Водолазкина «Лавр» (попытка толкования в контексте теории аналитической психологии)

Сегодня, в эпоху интенсивного научного развития, часто сменяющих друг друга политических, экономических и культурных потрясений, деятели искусства всё чаще обращаются к вечным образам, понятиям, ценностям своего народа и шире - всего человечества. Эта попытка найти опору в нестабильном, хаотичном окружающем мире влечёт за собой появление в литературных произведениях элементов мифа и литературных произведений, организованных как миф: миф становится тем источником, из которого можно почерпнуть общечеловеческие нравственные идеалы.

Одним из современных произведений, представляющих собой синтез литературы и мифа, является роман Е. Г. Водолазкина «Лавр», что позволяет провести на его основе анализ тех черт, которые свойственны мифу, и отметить специфику их проявления в литературном произведении. Но и к этому можно подходить по-разному. Понимая миф не как жанр, а как особый способ организации, на наш взгляд, возможно провести анализ в контексте представлений о мифе аналитической психологии К. Г. Юнга.

Обзор литературы

Научные интересы многих отечественных литературоведов были связаны со взаимодействием литературы и мифа: внимание этому вопросу уделяли А. Ф. Лосев [1], Ю. М. Лотман [2, 3], Е. М. Мелетин-ский [4, 5], Н. О. Осипова [6], В. Н. Топоров [7] и др. Общей доминантой отмеченных работ является утверждение, что миф присутствует в литературном произведении не в качестве, например, конкретных художественных деталей или сюжетов, а как особый способ построения художественного мира. (Литература, посвящённая мифу как жанру, не рассматривалась нами при проведении исследования, так как противоречит этому подходу.)

Основные понятия аналитической психологии и её представления о структуре психики разработаны и описаны в трудах К. Г. Юнга, послуживших основой нашего исследования. В сборнике «Архетипы и коллективное бессознательное» [8], объединившем статьи, написанные и впервые опубликованные в 1930-х гг. и переработанные позднее, в 1950-х гг., обозначены ключевые положения глубинной психологии. Сделанные Юнгом в данных статьях выводы о сознании, бессознательном и их соотношении, об архетипах и их проявлениях в сознании, о процессе индивидуации и его эмпирике составили теоретическую базу нашего исследования и сформировали наше представление о том материале, анализ которого позволяет сделать продуктивные с точки зрения глубинной психологии выводы. «Попытка психологического истолкования догмата о Троице» [9] предлагает анализ центрального христианского понятия в культурно-историческом контексте. Эти рассуждения продолжает «Эон. Исследования о символике самости» [10]. По мнению Юнга, выраженному в указанных работах, положение Христа относительно других ипостасей Троицы характеризует данную фигуру как образ целостности, как символ архетипа самости, то есть вершину процесса индивидуации, который, на наш взгляд, и составляет содержание исследуемого романа. Одна из поздних работ Юнга, уточнившая его ранние представления о либидо, «Символы трансформации» [11], позволила нам составить исчерпывающее представление о ходе процесса индивидуации, символах, сопровождающих процесс, и продемонстрировала методологию их анализа на многочисленных мифологических примерах.

При проведении исследования мы также опирались на работы последователей К. Г. Юнга. Одним из ярчайших является Э. Нойманн. Его работа о стадиях развития сознания ребёнка [12] уточнила наши представления о базовых законах психической жизни человека и взаимосвязи становления личности с реальной матерью и архетипом матери, дала примеры символов указанного архетипа и объяснила специфику их возникновения в сознании в зависимости от особенностей прохождения стадий. Архетипический анализ произведений изобразительного искусства, проведённый Э. Ной-манном [13], является иллюстрацией взаимосвязи бессознательного и искусства, постулируемого аналитической психологией. Этот анализ послужил для нас ещё одним примером применения методологии на практике. Важной для нас стала и работа Э. Нойманна о проблеме зла в контексте психики индивида и коллектива [14]. Рассуждения автора о роли архетипа тени в процессе адаптации индивида к коллективным ценностям, о влиянии последних на психическую жизнь, о соотношении персоны и тени позволили нам составить более точное понимание начальной стадии процесса индивидуации.

Проводя исследование, мы не могли обойти вниманием и работы М.-Л. фон Франц. Её интерпретация символов и мотивов, встречающихся в сказках [15] (в том числе важнейших для процесса индивидуации символов и мотивов, связанных с архетипом тени [16]) и алхимических текстах [17], стала для нас очередным ярким примером анализа архетипов. Более того, символическое отражение интересного нам процесса индивидуации, представленное в этих материалах, его истолкование и комментирование фон Франц обогатило наше представление о вариативности символов и мотивов, что позволило нам включить символы и мотивы «Лавра» в ряды сходных и таким образом уточнить их значение.

Отметим, что все авторы, чьи работы послужили основой нашего исследования, обращались к искусству и часто конкретно к литературному материалу как к иллюстрирующей, конкретизирующей изучаемый материал основе в своих теоретических изысканиях и практической работе. На наш взгляд, этот факт лишний раз подчёркивает уместность использования теоретического аппарата данного направления психологии в литературоведении.

Методы исследования

Основным методом исследования стал мифопоэтический метод.

Отметим, в наши задачи не входит поиск формальных элементов мифа как сказания в художественном произведении. Вслед за отечественными литературоведами, чьи работы обозначены нами выше, мы понимаем творчество как продукт сознательной и бессознательной деятельности автора и допускаем наличие в произведении смыслов, которые автором не осознавались и присутствуют в произведении неосознанно для него. При такой точке зрения миф является отражением «…бессознательного психического процесса» [8, с. 11], и даже если формальные сходства с мифом обнаруживаются в процессе анализа, мы не можем рассматривать их как заимствования, иначе это сведет роман к компиляции мифологических мотивов и сместит акцент с его особой организации. При такой организации, по выражению В. Н. Топорова, миф является не пассивным источником, а выступает в «активной» [7, с. 4] функции, как появившиеся сами по себе «…из темных глубин подсознания» [7, с. 4] элементы, поднявшиеся «…к свету сознания» [7, с. 4]. Сам человек, его психика являются источником тех образов, из которых вырастал и вырастает миф.

Результаты и дискуссия

Главным новаторством К. Г. Юнга было введение и разработка понятия коллективного бессознательного, которое понимается как «…универ-сальный психический субстрат сверхличной природы» [8, с. 8], врожденная, унаследованная «…часть бессознательного» [8, с. 8], включающая «…содержания и модели поведения» [8, с. 8], свойственные абсолютно всем. Вместе с эго, центром сознания, бессознательное образует самость – «…психическую целостность» [8, с. 172]. (Бессознательное, источая особую энергию, оказывает на сознание благотворное, питающее влияние.) О содержании бессознательного, и личного, и коллективного, можно говорить, только если мы опираемся на элементы, проникшие в сознание, то есть в тех случаях, когда есть возможность демонстрации содержания. Содержание коллективного бессознательного «…представлено <…> архетипами» [8, с. 8].

Архетипы – «…универсальные образы» [8, с. 9], «…древнейшие или <…> первозданные элементы» [8, с. 9] содержания коллективного бессознательного. Эти элементы никогда не достигали уровня сознания. Они близки, но не тождественны инстинктам: они являются моделями инстинктивного поведения.

Архетипы – «…некие факторы и мотивы, упорядочивающие и выстраивающие психические элементы» [9, с. 48] в особые образы, именуемые архетипическими. Сам по себе «…архетип пуст и чисто формален; он есть <…> возможность репрезентации» [8, с. 101], «…функциональная диспозиция на воспроизводство одних и тех же или очень схожих идей» [11, с. 135], и если эти формы наследуются, то их репрезентации исключительно индивидуальны, почему архетип и отличается огромным разнообразием своих репрезентаций с единым смысловым ядром, сближающим между собой множество, казалось бы, разнородных художественных явлений. (Именно поэтому в мифах и сказках народов мира и далее, в художественных произведениях, появляются сходные образы, сюжетные ситуации и формальные особенности, вселяющие подозрения в заимствованиях и порой дающие пищу для абсурдных географических и мистических теорий: архетипы объединяют все человечество и во многом определяют его психологическую жизнь, в которой различий между людьми гораздо меньше, чем могло бы показаться.) Благодаря этому единому смысловому ядру репрезентаций мы и можем позволить себе мифопоэтический анализ художественного произведения – анализ архетипических образов. Это же смысловое единство позволяет сопоставлять определенные группы персонажей и сюжетных ситуаций во время исследования: репрезентации архетипов – символы; архетипы обладают особой энергией и с её помощью могут притягивать из сознания наиболее подходящие для них содержания. Следовательно, раз эти содержания символичны, их нельзя исчерпать, нельзя объяснить конечно, просто понять и проанализировать – символ «…сам по себе лучше всего выражает то, что за ним стоит» [15, с. 133], и уже есть, согласно К. Г. Юнгу, лучший способ описания того, что не может быть познано до конца, – но можно «…пояснить, соотнеся <…> с дальнейшими символическими сцеплениями» [18, с. 607], то есть включив в ряд схожих по каким-либо параметрам элементов. Именно символы архетипов, то есть символы, вызываемые архетипами из бессознательного в сознание, взаимодействуя и обрастая контекстом, создают миф. По удачному выражению О. Ранка, миф – это «…творчество символов» [19, с. 8].

Миф вследствие всех вышеприведенных замечаний о природе человеческой психики типичен – мы узнаём миф. Это узнавание, ощущение того, что это или что-то очень похожее мы уже видели, и позволяет нам отнести художественное произведение, в нашем случае роман «Лавр», к произведению, мифологичному по своей природе, и, следовательно, провести мифопоэтический анализ на его материале.

Что же именно кажется нам знакомым в «Лавре»? То, что является отражением всех тех тенденций и этапов, которые сопровождают жизнь каждого человека, а именно: путь индивидуации.

Индивидуация, по К. Г. Юнгу, это процесс, результатом которого является «…обособленное, нечленимое единство или “целостность”» [8, с. 331]. Ошибочно считать, что в неё входит только сознание, то есть «…эго и его содержания» [8, с. 331]. Индивидуация берёт начало в конфликте сознания и бессознательного, но это в то же время и открытое сотрудничество, в результате которого человек «…выковывается в несокрушимое целое – в “индивида”» [8, с. 347], преображается в «…союз противоположностей» [8, с. 347], единство содержаний сознательных и бессознательных.

Целокупную личность, «…сущность индивидуации» [10, с. 204], и в то же время «…саморегулирующую деятельность психического как целого» [15, с. 232] К. Г. Юнг назвал самостью. Подразумевается, что самость – не некая постоянная, это «…и динамический процесс» [10, с. 313], действующая сила, постоянно изменяющаяся. Если описывать индивидуацию через этот термин, то она есть поэтапное развитие самости от бессознательного состояния к сознательному, и главное качественное изменение, происходящее во время этого развития, – осознание исходно бессознательной целокупности.

Ввиду описанной выше природы символов можно описать процесс индивидуации так: «Ан-тропос <…> спускается через свою Тень <…> в Физис <…> и посредством своего рода процесса кристаллизации <…>, сводящего хаос к порядку, вновь восходит к первоначальному состоянию, которое за это время трансформировалось из бессознательного в сознательное» [10, с. 312]. Поскольку последняя стадия этого процесса совпадает с первой, К. Г. Юнг сопоставлял ее с lapis philo-sophorum, который одновременно выступает и как «prima materia» [10, с. 285], «исходный материал» [10, с. 285], и как «конечный продукт» [10, с. 285], являющийся целью алхимического opus’а. (В этот же сравнительный ряд включается и солярный миф с его инцестуальными мотивами, а именно возрождением героя из материнской утробы, и фигура Христа, который, как второй Адам, соответствует первому до грехопадения, тому Адаму, который ещё являлся неосквернённым образом Бога.) Но хотя стадии совпадают, они качественно иллюстрируют процесс трансформации, что происходит и с психической жизнью человека: мы имеем то же самое, что и вначале, ничего постороннего не добавлено, но на первой стадии prima materia – часть первоначального, предшествующего творению хаоса, и все, в него включенное, не объединено, это «…исходное состояние конфликта» [10, с. 285]. И как prima materia в алхимии преобразуется в единство lapis посредством opus, так и самость посредством индивидуации должна быть преобразована, осознана.

Проследим вышеобозначенные стадии процесса в романе «Лавр».

Начало процесса индивидуации всегда имеет какую-либо связь с тенью, и открывает роман «Книга познания». (Отдельного внимания требует выбранная автором лексема «познание». С большой долей вероятности можно предположить, что у человека, воспитанного в христианской культуре, едва ли не первой ассоциацией будет «познание добра и зла», ставшее возможным в результате обладания человеком свободной волей.) Тень осознать возможно, поскольку она «…репрезентирует прежде всего личное бессознательное» [10, с. 19], и осознать ее означает признать реальность «…темных аспектов личности» [10, с. 17], тех уровней, которые несут в себе животную инстинктивность, того, что в религиозных практиках обозначают как «плоть» [10, с. 281]. «Погрузиться в темные глубины <…> – непременное условие восхождения» [8, с. 26], и «…тот, кто идет к самому себе, рискует столкнуться с самим собой» [8, с. 27] настоящим, какой он за персоной, и прежде всего это встреча с тенью.

«Все истинные нравственные проблемы начинаются там, где заканчивается действие уголовного кодекса» [10, с. 38], то есть там, где у человека есть свобода выбирать. Эта возможность выбора становится именно тем фактором, который взращивает чувство вины: ощущая свою пусть и не всеобъемлющую, но, однако, реальную власть над обстоятельствами, человек в случае неудачного или трагического исхода некоторых событий склонен видеть причиной собственные решения и последовавшие за ними действия, неправильные или недостаточные. В случае же героя, столкнувшегося с дилеммой, обнародовать или нет свои внебрачные отношения с уже беременной Устиной в тот момент, когда в этом появилась реальная необходимость (покупка одежды, причастие, договор с повитухой), речь идет об отсутствии каких-либо действий вообще, что тоже нельзя не рассматривать как выбор. «Искушение <…> регрессировать в инфантильное прошлое» [11, с. 280] появляется каждый раз при необходимости приспособиться к возникшим трудностям, и Арсений хотя и внимает доводам Устины в пользу изменения положения вещей, продолжает игнорировать ситуацию. «Отсюда <…> конвульсивный искусственный продукт» [11, с. 281], не несущий долгосрочных результатов. В случае Арсения это успокоительное убеждение в том, что он справится с родовспоможением сам, даже не будучи ни разу свидетелем подобных манипуляций. И, действительно, убеждение, что «все будет хорошо», исчезает, как только процесс родов начинается, и герою приходится посмотреть правде в глаза: «Его начала бить дрожь» [20, с. 92]; «Арсений прижался губами к ее лбу и заплакал. Он чувствовал страх, какого не чувствовал еще никогда в жизни» [20, с. 93].

Нежизнеспособен оказывается и ребенок. Во многих мифах, в том числе и в главном христианском догмате о Троице, сын, зачатый сверхъестественным образом, оказывается тождественным отцу, что соответствует вышеприведенному описанию сущности процесса индивидуации (две стадии совпадают, но различаются качественно).

Можно предполагать параллель между Арсением и его сыном, основываясь по меньшей мере на том, что все мы по сути являемся продолжением своих родителей, в частности, подобием родителя своего пола, что в традиционно ориентированных культурах постулируется в процессе воспитания и отыгрывается самим ребенком. На психологическом языке тождественность отца и новорожденного сына свидетельствует о том, что «…центральный архетип, Богообраз обновился (“был возрожден”) и стал “воплощенным” в форме, доступной сознанию» [11, с. 373]. Ребенок рассматривается в аналитической психологии как потенциальное будущее; появление этого мотива «…означает предчувствие грядущего развития» [8, с. 197]. Что касается Арсения в рассматриваемой ситуации, при продемонстрированном им инфантилизме ни о каком перерождении в новое высшее состояние не может быть и речи: он и «…не думал никогда» [20, с. 93], что его возлюбленная может умереть – подобные мысли доставили бы ему затруднения. Этот страх есть «…страх перед жизнью» [11, с. 347], страх бессознательного человека, движимого инстинктами, ведомого единственно стремлением к собственному выживанию и комфорту. С этим человеком внутри самого себя Арсений и сталкивается лицом к лицу. Именно с этой встречи, с осознания личной вины, а не горечи утраты как таковой, и начинается процесс индивидуации: «…в условиях страдания» [15, с. 359].

Но не только в сторону тени, обратно, стремится процесс индивидуации – он идёт и вперед, «…вынося к свету сознания неведомые доселе и еще не пережитые душевные потенции» [15, с. 359], и абсолютно другое поведение герой демонстрирует в конце романа. Теперь он скрывает беременную женщину, чтобы защитить, а не из личного стыда; объявляет себя отцом ребенка, не боясь осмеяния, жертвуя своим статусом. Это в корне противоречит инстинктивному поведению, и финал родов Анастасии прямо противоположен финалу родов Устины: ребенок остается жив, произошла «…жизнеспособная трансформация» [11, с. 281].

В связи с этим финальным преобразованием личности Лавра становится понятно его распоряжение после смерти предать его тело «…на растерзание зверям и гадам» [20, с. 433]: во многих мифах (например, в мифе об Осирисе) встречается мотив разрезания или разрывания тела на куски в качестве действия, противоположного воссозданию тела в утробе матери. В финале перед нами, таким образом, перестановка элементов: сначала происходит финальная трансформация, а уже потом начало ее физической параллели (в мифах за разрезанием на куски следует собирание и только потом возрождение), что не опровергает выдвинутых нами положений, ибо «…единичные типические части одного мифа могут сочетаться во всевозможных вариациях» [11, с. 255]. Кроме того, это наталкивает на мысли о буквальном перерождении, новом воплощении в некоем новом состоянии, эквивалентном телу, и жизни вечной, загробной.

В итоге, два процесса родов в сюжетной линии романа - начало и конец процесса индивидуации главного героя: герой повержен своими неосознаваемыми инстинктами и проходит путь до «^поражения животной природы» [11, с. 311] через подвиг самопожертвования, наивысшее проявление осознанной личности.

Движение же между двумя этими точками начинается с потенциального провала: переходя «,..из Кощеева - в Павлово, из Павлова - в Пань-ково» [20, с. 119], «...из Кулиг - в Добрилово, оттуда - в Загорье» [20, с. 128], двигаясь без «...четко выраженной географической цели» [20, с. 120], Арсений попадает в город Белозерск, где судьба испытывает его, потакая тому, от чего он бежал. Именно поэтому герой задерживается в этом месте на более долгое время, чем в предыдущих населенных пунктах: Белозерск в лице князя Михаила соблазняет его наградой за все содеянное в качестве врача до этого момента, поскольку в дом князя его привела слава, служащая выражением признания и благодарности всех излеченных; в Белозерске же Арсений встречает мальчика Сильвестра и его мать Ксению, с которой у Арсения появляется взаимная симпатия. Казалось бы, такой подменой можно было бы ограничиться: утешать чувство вины за смерть Устины благодарностью многочисленных выздоровевших и заслуженным достатком и жить в новой семье, спасенной его стараниями, с новой возлюбленной и «новым» сыном. Но опять же - это самое простое, это мнимое решение проблемы, которое удовлетворяет эго истичные [Выделено нами. – Д. Н. ] потребности героя, и он покидает город, отказываясь от подобного сценария и отмечая впоследствии, что «…это по сути первые шаги в правильном направлении» [20, с. 166].

В самом начале этого этапа одежда героя украдена и заменена на оставленную вором, что поначалу вызывает омерзение («В ограблении угнетала не потеря своей одежды, но приобретение чужой» [20, с. 166]). Особенно сильно отвращение Арсения к той части костюма, которая непосредственно связана с органом, ассоциируемым с плотскими наслаждениями («Трудней всего было надеть порты» [20, с. 166]). Но затем неприязнь переходит в акт преодоления телесности и даже остранения телесной, внешней, мирской стороны («…тело его осквернено» [20, с. 168], «…это было уже не его тело» [20, с. 168], «Арсению больше не было холодно, ибо не может быть холодно пребывающему в чужом теле» [20, с. 169]), что становится смысловым началом и основным содержанием всего этапа, описанного в части, озаглавленной «Книга отречения».

Арсений на этом этапе становится юродивым: он произносил только то, «…что он Устин» [20, с. 173], «…забрасывал бесов камнями и разговаривал с ангелами» [20, с. 186], позволял смеяться над собой, совершал предсказания, наставлял. Поведение юродивого, демонстрируемое героем, определенно «ненормальное» в привычном понимании, но современные исследователи-философы однозначно отказываются относить его к психопатологии и ставить в один ряд, например, с шизофренией. Это обусловлено тем, что личность юродивого цельная, его поведение - не результат подчинения личности бессознательному, он «...нарушает правила порядка <…> сознательно» [21, с. 106]. Это способ освободиться от «…оков своего эго» [22, с. 149], выйти из его изолирующих границ и «…достигнуть тождественности самому себе» [22, с. 149], борьба с самим собой и путь к себе настоящему - смещение центра личности с эго для знакомства с тем, что скрыто за ним.

Ввиду этого завершение «Книги отречения» логично: тело Устина, от которого он отрекся, как и от всего внешне значимого, умирает («,..те-лесное существование мое бессмысленно и подходит к концу» [20, с. 203]) и воскресает к новой, уже не им, не телом, руководимой жизни («…прими жизнь непобедимую <…> и очищение» [20, с. 204]). Эго-ориентированная психика подверглась изменениям: период юродства устанавливает, «…в противоположность эго, другую цель или центр» [10, с. 229]. Это начало целостности, освобождение пути к ней, ведь самость -«...объективное целое, антитеза субъективной эгопсихике» [10, с. 229].

Далее, в «Книге пути», Арсений совершает путешествие в Иерусалим, ко Гробу Господню. Согласно представлениям аналитической психологии, город является символом матери (он оберегает своих жителей подобно тому, как мать оберегает детей), а мать - бессознательное, к которому, одержимое идеей о возвращении в детство, устремляется либидо. В символическом смысле в данном случае имеется в виду, что человек ищет не кровосмесительной связи, а возрождения через возвращение в материнскую утробу, второго рождения. И если регрессия либидо, понимаемого К. Г. Юнгом шире, чем эротический интерес, а именно как «нейтральная энергия» [11, с. 169], не инфантильна, не обращена к ушедшей детской беззаботности, что К. Г. Юнг называл поиском смерти или бессознательным инцестом, а «...является целенаправленной интроверсией либидо в сторону своей цели» [11, с. 386], тогда возможен путь в бессознательное, к его сокровищам. Это нисхождение «…в пещеру смерти и возрождения» [11, с. 423], которая в символическом плане соответствует материнскому чреву (а также ящику, куда, например, в египетском мифе Сет помещает убитого Осириса, бочке, куда заточают героев ска- зок, стволу дерева, гробу как Древу смерти, крестильной купели), где смерть должна быть побеждена, подъем откуда означает «…окончательную победу над смертью» [11, с. 400], перерождение, но где остановка – паралич, сон, гибель. Только если либидо удается высвободиться из этого мира и подняться обратно, то предшествующий этому спуск становится началом новой плодотворной жизни. Здесь перед нами мотив сокровища, «…которое трудно добыть» [11, с. 388]. Это «…унаследованные возможности “духовной” или “символической” жизни и прогресса» [11, с. 381], сокрытые в бессознательном.

Нельзя обойти вниманием и то, зачем, согласно событиям сюжета, Арсений совершает свое путешествие: он везет лампаду. На наш взгляд, можно проследить связь между несением лампады ко Гробу Господню и обрядом крещения. «Свет горящей свечи обычно символизирует собой свет понимающего отношения к миру» [15, с. 253], свет просветления, который проникает в бессознательное (символом чего в обряде крещении является вода), и в результате этого опять-таки можно говорить о синтезе сознания и бессознательного, о новом рождении – к жизни, наполненной «…движением вертикальным» [20, с. 364].

Выводы

Этапы жизни главного героя романа Е. Г. Водолазкина соответствуют основным этапам процесса индивидуации. От встречи со своей темной, животной стороной – тенью – через ее осознание и отречение от нее герой посредством освободившихся сил – интроверсии либидо – проходит путь до становления личностью, способной на самопожертвование, до становления человеком в самом возвышенном из возможных смыслов этого слова – до осознания самости, единства бессознательных и сознательных содержаний. Материал начальной и конечной стадии, таким образом, совпадает формально и отличается качественно: в конце перед нами всё тот же герой, что и вначале, но тот же он только как персонаж художественного мира – внутренне он совсем другой. Закономерно меняется имя героя: поскольку мифологическому сознанию свойственно понимание имени «…как некой внутренней (глубинной) сущности» [2, с. 419], в начале романа оно согласно переводу с греческого подчёркивает его пол, физическую природную данность, в конце же он увенчан лаврами, символизирующими торжество победителя.

«Лавр» может быть включен в тянущуюся с давних времен цепочку сказаний об умирающем и воскресающем герое солярных мифов, поскольку, как и они, повествует о рождении целокупной личности, пребывающей в гармонии сознания и бессознательного.