Интерпретация образа дервиша в пьесе-сказке Николая Гумилёва "Дитя Аллаха"

Пьеса-сказка Н.С. Гумилёва «Дитя Аллаха» (1916) является одним из произведений поэта, в котором его интерес к мусульманскому Востоку — и арабскому, и персидскому – проявился в полной мере. Пьеса в стихах, названная «арабской сказкой», отсылает читателя к фольклору и книжному эпосу многих народов, из которых вырастают различные элементы содержательного и композиционного плана, использованные русским поэтом. Это троекратное повторение действия (троекратное убийство претендентов на любовь Пери), участие в сюжете волшебных предметов (кольцо — магический перстень Соломона-Сулеймана) и мифических существ (Пери, единорог, конь Калифа — потомок мифического скакуна Пророка, крылатая дева Эль-Анка), колдовство, ирреальные персонажи потустороннего мира (Искандер, убитые герои – Юноша-любовник и Бедуин, Ангел, возвестивший посмертную судьбу Калифа). О фольклорно-сказочных источниках в этой пьесе свидетельствует и Картина вторая, словно сделанная по модели бытовых повестушек «Тысячи и одной ночи» с участием городских персонажей (судья, старуха, пират, евнухи, шейх, придворный астролог). Таким образом, авторская пьеса-сказка отчасти напоминает стилизации под восточные образцы, вошедшие в моду в Европе в эпоху Романтизма, но в ней проявилось более глубокое знание персоязычной поэтической традиции, чем это было свойственно романтической поэзии, в том числе и русской. Исследовательский интерес Н.С. Гумилёва к Востоку и Африке является общеизвестным фактом. Его знакомство с трудами востоковедов конца XIX — начала XX в. подтверждено документально [7]. Благодаря обращению к «экзотическому» материалу появляется придуманное русским поэтом прихотливое сплетение мотивов и образов восточной поэзии. Есть в пьесе явные и скрытые связи с арабской и особенно с персидской лирикой, достаточно вспомнить обмен стилизованными песнями-газелями между Гафизом и Пери. В своей газели Пери называет Гафиза «тайн язык, чудес оплот»: Н.С. Гумилёв намекает на реальное почетное прозвище великого лирика, которого на его родине именовали «Язык тайн» (Lisan al-gayb), то есть познавший духовный мир, находящийся вне восприятия обычного человека.

Уже в начале сказки появляется персонаж, которого автор назвал Дервишем. Поэт отводит ему в сюжете одну из ключевых ролей: Дервиш — проводник Пери по земному миру, способный проникнуть в потаенный смысл происходящих событий, объяснить их истинную суть и в конце концов привести небесную деву к цели её странствия, в сад сладкоголосого певца Гафиза. Картина первая начинается молитвой Дервиша. Тема эта, обозначаемая в персидской классической поэзии и поэтике религиозным термином tawhid («утверждение единства Божия») и содержащая хвалу Творцу мира, связана с идеей начала, в том числе и начала любого словесного произведения, созданного в рамках мусульманской традиции. Молитва Дервиша отсылает в том числе к стандартным интродукциям персидских классических поэм, начиная с «Шах-наме» Фирдоуси. Речь Дервиша — это дань общим правилам композиционной организации таких поэм:

Благословен Аллах, создавший Солнцеворот с зимой и летом И в мраке ночи указавший Пути планетам и кометам, Как блещет звездная дорога, Где для проворного стрельца Он выпускает козерога, Овна и тучного тельца!

Велик Аллах, создавший сушу И океан вокруг создавший, Мою колеблемую душу Соблазнами не искушавший, Я стар, я беден, я незнатен, Но я люблю тебя, Аллах, И мне не виден, мне не внятен Мир, утопающий в грехах. [2, с. 52-53]

Сторонники метода аллегорического толкования Корана ( ta’wil ), к которым принадлежали не только мусульманские мистики — суфии, но также и шииты-исмаилиты, воспринимали всё мироздание как Священную книгу, нуждающуюся в интерпретации с целью понимания истинных основ Бытия, заложенных Творцом. Так, в одной из проповеднических касыд выдающегося религиозного философа и поэта Насир-и Хосрова (1003/4–1077) можно найти величественную картину звездной ночи и сопутствующее ей толкование сотворенного мира как особого языка, на котором Бог говорит с людьми:

Лики этих светил мира на меня

Смотрели, словно бессонные глаза.

Ты сказал бы, каждое из них — посланник от Бога К нам, и каждый луч их подобен посланию.

Всё это — языки Бога, отрок!

Явления мира в этих языках словно слова.

Услышит их речь лишь тот,

Кто разумом отверзнет слух сердца. [5, с. 362]

Однако земной мир описывается мистиками как обманчивый и полный соблазнов. Понимая призрачность и бренность дольнего мира, отшельники считали его лишь бледным отражением мира горнего. На этих позициях стоит и гумилёвский Дервиш, когда он общается к Творцу.

В своей молитве Дервиш выражает любовь к Богу и говорит о своем уходе от суеты мирской, и это ещё одна отсылка к суфийской поэзии, как лирической, так и эпической. Образ Дервиша – мудреца, живущего вне мира, вне рамок обычной человеческой жизни — одна из устойчивых «масок» в поэзии мистиков-суфиев. Она выражает тип религиозного поведения, обозначаемого словом «дервишество» и сформировавшего целое движение нищих странников, бродячих проповедников. Они посвящали жизнь познанию Бога и служению Ему, и в своих проповедях, в том числе и стихотворных, учили людей истинной любви к Всевышнему. Одоление земных страстей было главной целью предложенного ими Пути, называемого tariqat , а одной из его примет было принципиальное нищенство.

Гумилёв, прекрасно знакомый с традициями дервишества, изучал их не только по книгам, но и в ходе своих экспедиций. Не случайно он воспроизвел в своей пьесе собирательный образ неимущего, всеведущего и всецело устремленного к Богу старца («Я стар, я беден, я незнатен, /Но я люблю тебя, Аллах…»), направляющего все сюжетное движение пьесы.

Уже на первом этапе развития суфийской поэзии образ дервиша становится одним из этических ориентиров. В одной из своих газелей ‘Абдаллах Ансари (1006–1089), один из первых авторитетных персоязычных суфийских теоретиков и поэтов, славословит дервишей как носителей воспитанности, кротости, преданности, нравственной чистоты:

Прекрасен тот час, когда в уединении встречаются дервиши, От поминания Истины процветает достойное дело дервишей.

Они – нищие , идущие к небесам, неимущие , что живут, как ангелы, Подобны водам Каусара и Замзама¹ тайны дервишей.² [3, с. 97])

В контексте приведенной цитаты дервиши существуют в едином семантическом поле с «нищими» и «неимущими», в то же время подчеркивается их обладание сокровенным знанием, сравнимым с водами райских источников. Их прямая связь с божественным миром подчеркнута сравнением с ангелами и утверждением, что облик их светозарен («[исходят] от чистого света Преславного лучи дервишей» [3, с. 97]).

В ранней персидской суфийской лирике образ дервиша присутствует не только непосредственно, но и ассоциативно. Дервиш оказывается созвучным образу суфийского аскета и отшельника, обозначаемого арабским термином ‘arif , «познавший Истину», которая в контексте этой поэзии синонимична Богу. Идеальными качествами, сходными с перечисленными Ансари, наделяет достохвальных праведников-‘арифов ещё один представитель суфийской поэзии Баба Кухи Ширази (предположительно рубеж X – XI веков):

Они – постники нашего времени, они – столпники ночей,

Покорны они закону (шар‘) Мустафы (т.е. пророка Мухаммада).

Поскольку они стали нищими Величия,

Свободны они от гордыни и лицемерия.

Каждый их вздох наполнен Любовью,

Где бы они ни были, пребывают с Богом…

Словно солнце, они сияют днем,

Темной ночью их лики, словно луна. [1, с. 37–38]

Эта сугубо назидательная линия в персидской суфийской лирике не прерывалась долгие века, хотя и не была в ней магистральной. В таких стихах обретала практическое воплощение и разрабатывалась концепция Совершенного человека (insan al-kamil ), являвшаяся одной из основ религиозно-этического учения мусульманских мистиков. В этой связи становится понятным, почему дервиш в поэзии стоит выше, чем властелины и правители, великие исторические личности и легендарные герои. Достаточно обратиться к газели великого Хафиза (Гафиза, который стал одним из героев пьесы Гумилёва). Она перекликается с процитированным текстом Ансари, углубляя и поясняя его. Газель начинается словами: «Сады вышнего рая - укромная обитель дервишей, // Источник величия — служение дервишам…» [6, с. 345–346]. В ней звучит и мотив сияния, исходящего от дервишей, перед которым меркнет дневное светило:

То, благодаря чьему сиянию черное сердце превращается в золото —

Эликсир, заключенный в общении с дервишами.

То, пред чем солнце слагает корону высокомерия —

Высота, присущая величию дервишей.

Счастье, которое не тревожится из-за бедствия гибели –

Попросту — послушай — это счастье дервишей!

Цари — это кибла1 надежд мира, однако

Причина тому — их рабство у престола дервишей.

(Перевод Н.И. Пригариной, Н.Ю. Чалисовой, М.А. Русанова)

Эликсир – понятие алхимии, несущее здесь этический смысл: черные сердца, таящие злобу и порок, преображаются благодаря соприкосновению с высочайшей мудростью дервишей. Можно заключить, что дервиш как идеал человека принадлежит в равной мере и доктринальному учению суфиев, и персидской классической поэзии. Та часть ее тематического репертуара, в которую органично вписан образ дервиша-отшельника, сформировалась на основе одного из традиционных жанров арабской и персидской поэзии, получившего название zuhdiyyat («аскетическая поэзия»). Еще не попав в орбиту религиозно-мистической литературы, этот жанр включал в себя размышления о положении человека в мире: о быстротечности жизни и переменчивости судьбы, о преходящей природе славы, богатства и власти, о равенстве всех людей перед лицом смерти, о человеческой натуре, ее пороках и добродетелях. Суфийские поэты-дидактики противопоставили мирскому человеку с его слабостями и грехами именно дервиша, который отвратился от мира, одолев его соблазны, а значит, и собственное несовершенство. Потому-то Хафиз противопоставляет дервиша великим личностям прошлого:

Ни жизнь Хизра1 не может продлиться вечно, ни власть Искандера,

Не затевай ссору с подлым бренным миром, дервиш! [12, с. 392]

У Хафиза сказано: в мире всё, даже высшее, преходяще, и дервишу не стоит иметь с этим миром дела – ни в утверждении, ни даже в отрицании. Так и у Гумилёва: его Дервиш не спорит с миром и не ссорится — не отрицает его, он не замечает этот мир, где все не вечно, и мир, «утопающий в грехах» ему «невидим», «невнятен». Центр его бытия – только Бог.

Однако уже в раннем суфизме и сопутствующем ему поэтическом слове звучала тема любви к Богу и в иной тональности – опьянения, восторга, экстаза любви, когда мистики открывали Бога в своей душе и в каждой сущности Бытия, в каждой частице мироздания. «Слава мне! О, как я велик!», «Я — Истинный [Бог]!»2 — выраженные подобным способом переживания не могли обрести признания в нормативном исламе, звучали как богохульство для традиционного богопочитания (об этом см., например, [11, с. 45–47, 59–62; 10, с. 127–130]). Подобное страстное переживание Бога в единстве и гармонии со всем миром присуще другому герою Гумилёва в той же пьесе. Это Гафиз, тоже дервиш, но с иными доминантными характеристиками.

Как известно, язык любви и язык вина вошел в стихи поэтов-мистиков, и тема любви в персидской поэзии зазвучала своим вторым глубинным смыслом, выражающим богопознание [13]. Если любовь, двояко проявленная в жизни суфиев, могла быть направлена впрямую на Аллаха, помимо мира земного, то иная любовь иного мистика — таковым является Гафиз в пьесе Гумилева — устремлена к Аллаху через мир, в котором все говорит о Нем, о Его премудрости и красоте. Об этой стороне мистической любви к Богу рассуждает знаток суфизма Аннемари Шиммель, характеризуя мистический опыт одного из суфиев экстатического направления, Зу-н-Нуна: «В Коране говорится, что всякая тварь почитает Аллаха, все сущее возносит хвалу и благодарение Создателю на собственном языке, который может быть и человеческим голосом, и жужжанием пчелы, и запахом цветка, а то и просто лисан ал-хал, “состоянием, говорящим само по себе”, т.е. обращенностью к Богу всего существа. Тварный мир, таким образом, имеет религиозную значимость – о которой ранние аскеты забыли, потому что считали его отвратительной завесой, отвлекающей их от Бога» [11, с. 44]. Такая любовь к Творцу мира, выраженная в поэтическом языке, и включает экстатическое переживание Бога и мира со всеми его радостями и дарами — это любовь опьяненного экстатического духовидца и поэта, славящего Аллаха со всем восторгом своей души.

В русской поэзии мы не часто обнаружим подобные образы мудреца и святого: они как бы пребывают вне литературы — эстетической сферы по преимуществу, но в сфере духа. И в поэтических творениях святые редкие гости, как, например, в ХIХ веке монах-летописец Пимен у А.С. Пушкина и св. Иоанн Дамаскин у А.К. Толстого или в ХХ столетии святой Серафим, герой поэмы М. Волошина. Старец Зосима, описанный Достоевским, один из значительных персонажей романа «Братья Карамазовы», есть образ уникальный и при этом трактуемый исследователями как неоднозначный. Иная картина в мусульманской культуре: дервиш (аналог русского святого, а подчас и юродивого) естественно входит в поэзию, он неотъемлем от нее. И изображение дервиша Гумилёвым, вписавшееся не только в русскую, но и в восточную традицию, не несет в себе той проблематичности, которую не может не создать для русского читателя образ святого, с трудом вмещаемого в художественную форму, даже самую совершенную.

Достойно внимания, что в созвучии с персидскими представлениями, Гумилёв в своей пьесе «Дитя Аллаха» изображает две линии в облике и учении дервишей. В своей пьесе он, постигнув сущность дервишества через приобщение к суфийской традиции, своей творческой волей соединяет два типа мудрости в гармоническое единство: два мудреца встречаются, соединенные посланницей Аллаха Пери и ее земной судьбой, и в сцене их встречи аскет Дервиш, для Бога отвернувшийся от мира, и Гафиз, любящий для Бога каждую сущность мира, отдают дань уважения друг другу. В их столь разных духовных обликах, как было показано, главным и объединяющим началом является любовь к Аллаху. «Я люблю тебя, Аллах», — с этих слов Дервиша начинается духовная интрига пьесы. Второй дервиш, Гафиз, который «изменил свое служенье» («Я тоже дервиш, но давно / Я изменил свое служенье…»)1, также, появившись на страницах пьесы (в третьей картине), прежде всего поет хвалебный гимн Аллаху и хвалу Солнцу, и ему вторят птицы в прекрасных стихах, столь же возвышенных, как и хвала первого Дервиша:

¹ Можно сказать, что Гафиз у Гумилёва повторяет путь старца Халладжа, каким он предстает в газелях великого поэта-мистика Фарид ад-Дина ‘Аттара (1145–1221). Ряд его газелей начитается с того, что «наш старец» «от порога мечети попал к виноторговцу» или «снес пожитки к виноторговцу» (см. [10, с. 124, 141]). Позже и персонаж «наш старец», и мотив смены локуса этим персонажем в качестве одного из вариантов начала газели прочно входят в жанровый канон. Есть подобная газель и у Хафиза (см. текст, перевод и комментарий [6, с. 151–156]).

Великий Хизр, отец садов, В одеждах, как листва, зеленых, Хранитель звонких родников, Цветов и трав на пестрых склонах, На мутно-белых небесах Раскинул огненную ризу ...

Вот солнце! И судил Аллах О солнце ликовать Гафизу. [2, с. 84]

Второй дервиш, Гафиз, соединил с любовью к Аллаху любовь к миру, к поэзии, к красоте, к Пери. Теперешнее служенье Гафиза Гумилев обозначает так: «Мои дары Творцу — вино, / Молитвы — песнь о наслажденье». И в гумилёвской версии именно этот экстатический певец оказывается более почтен духовно: Гафизу подчиняются мертвые, являясь по заклинаниям его «отточенной воли», именно Гафизу служит белый единорог, символ чистоты и святости, ему принадлежит перстень Соломона. То есть главные духовные дары заслужены именно его новым служением, и лишь на время эти дары оказываются у Дервиша, которому поручено заботиться о Пери в ее земном пути. Дервиш приводит Пери к достойнейшему на земле, заслужившему ее любовь, и ему, Гафизу, как и иным претендентам, предлагает испытание, но тут же признает его духовное превосходство, поняв, что единорог и перстень возвратились от него к своему хозяину. Гафиз же готов смиренно покориться испытанию, предложенному Дервишем. Так в непоколебленной гармонии отношений двух признавших друг друга мудрецов в итоге все же первый, Дервиш, склоняется перед вторым, Гафизом: «Целую след твой на прощанье…». Так поэт Николай Гумилёв возвысил идею поэтического служения миру в лице дервиша, мудреца, поэта Гафиза.

С помощью Гумилёва русскому читателю легче понять, о каких двух видах дервишества идет речь в персидской поэзии [8]. Первому образу соответствует мудрец, синонимичный «познавшему [Истину] мистику» ( ‘arif ). Второй — «неимущий гуляка», опьяненный вином, то есть высшим знанием, постижением Истины и созерцанием её неизъяснимой красоты. Этот образ помещен в семантический круг целого ряда других (о них см. [9, с. 111–121]): так, это и завсегдатай кабаков, и обитатель квартала трущоб — Харабата, то есть мудрец, который самой своей манерой поведения сигнализирует о том, что он вышел за пределы канонического типа благочестия, обрел Бога не на путях внешнего соблюдения предписаний религии, но в своем внутреннем опыте.

В персидской традиции два типа дервиша имеют и различные жанровые истоки: с суфийской газелью связан иносказательный образ экстатического «трущобника» (неологизм Гумилёва в стихотворении «Пьяный дервиш», передающий персидское слово kharabati, т.е. обитатель Хара-бата); образ «дидактического» дервиша (у Гумилёва — Дервиш) генетически связан с назидательной поэзией (в том числе с касыдами1 и поэ-мами-маснави2) и лишен аллегорического наполнения. В персидской суфийской лирике этот тип постепенно отходит на второй план. В период ее наивысшего расцвета в XIII–XIV вв., когда иносказательное, религиозно-мистическое толкование поэтической образности стало частью поэтического канона, мотивы «пьяного дервиша» занимают лидирующее положение в репертуаре газели. Тем не менее традиционное представление о дервише как нравственном образце и морально-этическом идеале и в этот период в лирической поэзии сохраняется. Об этом свидетельствует приведенная ранее цитата из газели, в которой Хафиз, следуя традиции, идущей от ранних поэтов-суфиев, возносит хвалу нравственному и духовному величию дервишей.

В сущность этих разных поэтических и духовных традиций проник Гумилёв, постигая суфийскую мудрость, воссоздавая ее в своей пьесе, не погрешив нимало личным поэтическим произволом, но, наоборот, оставаясь верным ей, выполняя требуемые каноном правила, вложил в образы двух дервишей лично для него глубинно значительное духовное содержание, утверждая свой идеал. Русский поэт был истинным странником по земным культурам, по мирам разных традиций, постигая их в их сущностных основаниях ([4]), везде собирая духовный мёд и оставаясь верным самому себе, своей главенствующей интуиции о значении Слова в мироздании и о роли в нем поэтического творчества. Его врожденное христианское мировоззрение было таково, что глубины иных религий были понятны и притягательны для него, он стремился постичь весь духовный опыт, обретенный человеком на различных путях. В итоге в пьесе «Дитя Аллаха» в русле мусульманской мистической традиции, в которой он обнаружил родственное и созвучное ему представление об идеале духовной личности человека, Николай Гумилёв создал тот образ мудрости, который он стремился воплотить и в самом себе, соединяя Бога и мир, истину и красоту, любовь и поэтическое творчество.