Исцеление как антиномия излечению в "Житии королевы Елены" архиепископа Даниила

ИСЦЕЉЕЊЕ КАО АНТИНОМИЈА ИЗЛЕЧЕЊУ

У ЖИВОТУ КРАЉИЦЕ ЈЕЛЕНЕ АРХИЕПИСКОПА ДАНИЛА

Увод

Житије краљице Јелене представља значајан сегмент најобимнијег дела српске средњовековне књижевности, у науци познатијег као Данилов зборник ¹ или Животи краљева и архиепископа српских . Зборник прати српски владарски континуитет и на световном и на духовном плану², а циљ архиепископа Данила био је да створи јединствену целину састављену од мањих делова — где се у следећем житију не по-навља оно већ речено у претходном, већ се на речено позива³.

Како Гордон Мак Данијел указује, житије краљице Јелене је најцеловитија ха-гиографија овог зборника, састављена од очекиваних (шематизованих) елемената: рођење, монашки завет, добра дела, смрт и чуда [Мак Данијел, 1988, 18]. Oн наглашава и то да је овo житије општег карактера, јер се држи парадигматичне, а не фактограф-ске истине, нпр: „Од многих црквених задужбина које је основала, само је право-славни Градац описан, а ниједна од оних у Зети које су биле католичке и вероватно незанимљиве за Данила“ [Мак Данијел, 1988, 18]4.

У овом целовитом житију најочитије су и особености писаног израза архиепископа Данила, или како Димитрије Богдановић истиче, овом хагиографијом се истовре-мено открива и вештина књижевног поступка Данила II и духовно богатство краљице Јелене [Богдановић, 1980, 177]. У српској медиевистици је већ указано на наративни манир Данила II који се огледа у истицању страха Божијег као начина приближавања Логосу. Оваквом приповедном стратегијoм направио је језичко-стилски отклон од својих претходника (аутора друге половине XIII века), који су у својим текстовима превасходно апострофирали однос љубави између Бога и његове творевине [Милоје-вић, 2017б, 263–270].

У вези с тим треба рећи да Данило II прати основну идеју страха Божијег — он пред-ставља квалитет који је у записима светих отаца објашњен као осећање страхопошто-вања и недостојности пред величином и снагом Логоса. Псаламска фраза говори о томе да је почетак мудрости страх Божији (Пс 110:10), а у вези с тим Исак Сирин наводи:

„Человек, пока в нерадении, боится часа смертного; а когда приблизится к Богу, боится сретения суда; когда же всецело подвинется вперед, тогда любовию поглощается тот и другой страх […] Кто достиг любви Божией, тот не желает уже снова пребывать здесь; потому что любовь сия уничтожает страх“5.

Memento mori — непрестано сећање на смрт произлази из чежње краљице Јелене да своје спасење пронађе вечним животом у Христу, уз јасну свест о свом греховном потенцијалу који може таква настојања осујетити. Њена брига, заправо, произлази из страховања да јој није остало још довољно живота на земљи како би окајала своје грехове и угодила добром Богу:

„Развијајући повест о Јелени од времена када она није више владарка, Данило ће, наравно, нагласак ставити на аен духовни живот — унутарае немире и преиспи-тивања, с једне, и њена богоугодна дела са друге стране“ [Шпадијер, 2014, 86].

После изласка из раjа, као суштински недеостатак човеков, а у контексту основ-них смерница овога рада, истакнута је његова неспособност сагледавања Божије воље. Осим сазнања да је промисао Божија увек на корист човекову, појединцу измиче стварносна манифестација исте — те уколико се кроз „лекове“ које проналази у оквиру црквене заједнице и садејсто Светог Духа не приближи жељеном , циљ сотириолошке природе не може бити остварен.

Сва комплексност категориjа коjа jе одре^ена синтагмом Божиjа вола, интерполирана је у наратив о првој жени која је била повод хагиографском писању о светом, данашњом терминологијом речено, наративној формулацији светог дела личности, у житије краљице Јелене. Иако овај средњовековни текст све време описује добра дела краљичина, заправо њен подвиг упућен Богу, паралелно с тим описано је и њено страдање кроз болест.

Страдање у хришћанском контексту

Богословска литература указу^е да проналажеае узрока страдааа поjединца ис-кључиво у елементима његове греховности, јесте површан поглед у хришћанску космогонију. Страдање није иманентно само онима који су еманација зла у људском облику, већ и онима чији је животни пут — пут праведника окренутог исконским вредностима.

Jован Златоусти наводи осам разлога због коjих праведници страдаjу: да праведник не би дошао у стање гордости; да их други не би глорификовали и давали им надљудске способности; да би се истакла Божија сила која је изнад људске; да би се исказала чврста вера у Бога — вера оног коjи страда jе и поред свих недаНа не-пољуљана; да би ограничени болешћу или каквом другом невољом били упућени на размишљање о васкрсењу; сећање на праведне страдалнике пружа осталима утеху; да бисмо их доживели као сличне нама, па jе самим тим и шихово подражаваае смис-лено; да бисмо разлучили кога треба сматрати блаженим, а кога несрећним (земаљска срећа може бити у сукобу са идејом о вечном животу).

Овај низ претпоставки, због којих је човеково страдање благословено вољом Божијом, завршава се претпоставком која описани однос човека праведника и Бога из конкретног трансформише у метафизичко знање: „А чиме и на који начин ти оно што ти Господ шаље бива на спасење — то не мораш испитивати, јер је сасвим могуће да то неНеш познати“ [НикчевиН, 2001, 158]. Оваква претпоставка подразумева одсу-ство сумње у Божије свезнање — и његово промишљање (деловање) над створеним.

Човеково страдање према хришћанском учењу произлази из сукоба човекове и Божије воље, чији архитекст проналазимо у Светом писму . О томе Јован Корнаракис детаљно говори у уводу своје књиге Поглед из пустиње , под насловом Доживљај стра-дања према учењу Светог писма [Корнаракис, 2014].

Као старозаветну парадигму Корнаракис наводи Аврамово страдање које у првоj фази подразумева сукоб произашао из неприхватааа сопствене бездетности6. Наjекстремниjи тест непол>ул>ане вере у непогрешивост Божиjег плана jесте

Аврамова послушност, када Бог од њега тражи жртвовање прворођеног сина Исака7. Бог није дозволио жртву коју је, искушавајући га, затражио Авраму, послао је анђела који је исказао вољу Господњу8, у вези с чим Корнаракис закључује: „Аврам кроз страдање постаје модел човека који се искушава, чисти и долази до савршен-ства“ [Корнаракис, 2014].

Пример Аврамовог страдања, кроз топос искушавања постојаности вере у Бога, Корнаракис сматра највишим степеном страдања у Старом Завету , истичући још једном сву комплексност Божије воље и човекову неспособност да је рационално објасни:

„Сва трагика страдања не лежи толико у простој противречности, колико у његовој нелогичности. Ако би пожелео Аврам не би био у стању да логично објасни ту Божију заповест […] То јасно показује да страдање према Старом Завету само једна недокучива тајна, посебно док га човек проживљава“ [Корнаракис, 2014].

Најфреквентнији су радови теолошког карактера који у вези са овом темом рас-прављају о причи која описује страдње праведног Јова⁹, чије разрешење, како Сава Милин наводи, доноси сазнање да је загонетку патње немогуће на силу одгонетнути кључевима разума — „то су многи покушали, па су остали у лавиринту претпостав-ки. Старозаветна логика у Књизи о Јову даје агностички одговор по питању страдања праведника“ [Милин, 2014, 18]. Зато Нови завет претпоставља Старом , јер тек са њим проблем страдања постаје јасан и решив — решење јесте у осмишљавању, тј. у могућ-ности давања одговора на питање зашто човек страда — не кроз тачан узрок, већ кроз објашњење сврхе и циља [Милин, 2014, 18].

У случају краљице Јелене, као што смо већ навели страдалнички пут акцентован је њеном физичком болешћу10. Неретко је људска патња исказана кроз болест и физичку бол. Иако је творац и видљивих и невидљивих ствари, Бог се не може сматрати твор-цем болести, патње и смрти — црквени оци су јединствени у овој тврдњи.

„Свети Василије каже: […] ‘Бог који је створио тело, није створио болест, као што је створио душу али никако не и грех’ […] Свети Григорије Ниски одговара: ‘Ненор-малност садашњих услова људског живота не доказује да човек никада није посе-довао добра (повезана са божијом сликом)’ […] Свети Максим Исповедник истиче да ‘Бог стварајући људску природу није створио бол’ […] Свети Јован Златоусти истиче: ‘Ако желите да сазнате у каквом је стању било наше тело када је изашло из Божијих руку, отидимо у рај и погледајмо човека којега је Бог ту пренео. Његово тело није било подложно […] трулежности; сличан скулптури коју вадимо из пећи и која блиста најживљим сјајем, он није осећао ниједну од слабости које на њему запажамо данас’“ [Ларше, 2015, 17–19].

Православна црква не негира значај медицине, јер она нема своје властито меди-цинско учење, већ прихвата терапеутске методе друштва у коме се налази:

„Управо ]е православна црква преузела инициативу за организоваке лекарске про-фесије у болничком оквиру. Црквени достојанственици су преко њих на до тада непознат начин испуњавали филантропске циљеве Цркве. Византијска болница је најјачи доказ здраве и корисне синергије православне хришћанске традиције и рационалне медицине“ [Ларше, 2015, 125].

Овакво становиште указу^е да су медицинска знака дар Божи]и и нису у су-протности са хришћанским учењем, зато она потенцијално могу бити на човекову корист — али само уколико у ученом лекару и оном који се здрављу нада постоји јасна свест да свако добро од Бога долази. Сама црква има своје лекове ономе ко тежи сједињењу са Богом, то су свете тајне: крштења, миропомазања, исповести, причешћа, јелоосвећења:

„У духу хришћанске теологије лекови с снажна вера у Свету Тројицу, искрено покајање, као први корак ка спасењу […] молитва као начин на који човек ступа у мистични однос с Богом [...] Лек човековом психофизичком здравлу ]есте по-штовање заповести (Божијих) из чега произлази нада (као лек) — нада у поновни долазак Исуса Христа и вечни живот проистекао из човековог богоугодног живота оплемењеног милосрђем и смирењем“ [Милојевић, 2019, 544].

Пут ка Богу у Животу краљице Јелене

Житије свете краљице Данила II истиче значај посвећености лековима у оквиру црквене екумене: „Житијем краљице Јелене доминира покајнички тон, који у духу есхатолошке антропологије претпоставља осим скрушености и чињења добрих дела, молитву и спознаке сопствене грешности“ [Милоjeвиh, 2017а, 45]. Овакав наратив-ни ток је прејудициран уводним делом житија — када се хагиограф маниристички позива на истину — истину парадигматичног карактера (о чему је већ било речи), наглашава да ће говорити о њеном уздржавању и подвигу (Данило II, 1988, 81).

Страдање и одрицање (подвиг Бога ради) као пут ка спасењу истакнут је, као што смо већ навели, у богословском уводу, а реченица којом житије започиње гласи: Бо-жанствени пут је жесток и оштар, и има тесне и пуне страдања путеве (Данило II, 1988, 79). У далем приповедном току евоцираке jeва^eлских прича усмерено je ка наводима о бeскраjноj милости Божи]о] — чудесним исцелекима, чему je супротставле-но осећањe ништавности пред искушењем великог и страшног појединачног суда. Пролазак кроз митарства која по хришћанском учењу чекају човекову душу после смрти, како би јој било суђено за злодела или била благословена добрих дела ради, окосница је већ поменутог страха Божијег.

Страх Божији, који је у Псалмима Давидовим описан као почетак мудрости (Пс 110:10), када ће [Бог] заповедити анђелима својима да разлуче грешнике од преавед-ника, разлућујући грешнике, једне у крајњу таму спремљену ђаволу и његовим анђелима, а друге у огањ вечни, трећи ће бити полгаани међу црве који не спавају, а четврти ће бити предани грози (Данило II, 1988, 83), ритимично се понавља скоро на свакој страни овог житија. Самој краљици се током молитвеног обраћања Логосу приписују речи: Прво треба да се бојим (…) да у свему чиним вољу твоју (Данило II, 1988, 82).

У складу с тим, у низу јеванђелских паралела сматрамо кључном ону о неплодној смокви11 у вези са чим Теофилакт Охридски наводи: „Ме^утим, и сваки човек коjи се преда сластима земаљскога живота сличан је овој смокви, јер такав нема духовног плода да би дао Христу када огладни, већ само лишће које вене и опада као пролазна маштања овога света“ [Теофилакт Охридски, 1916]. Оваква стратегија приповедања о светом индиректно указује на важан корак ка прочишћењу — спознању сопствене грешности, те зато краљица Јелена моли Бога да је обдари сузном молитвом како би се од грехова очистила12: Јер где су сузе, ту је и Божја милост (Данило II, 1988, 83).

Осим јасне опередељености за узак , страдалнички пут, Бога ради, краљичино житије нуди описе посвећености свим горе наведеним лековима, како би жељено ус-мерење ка есхатону било и остварено. Присећа се својих грехова доводећи себе у стање дубоког и искреног покајања, које узрокује непрестану молитву када жели целим умом (…) угодити Господу (Данило II, 1988, 79).

Хагиограф је у житију, у више наврата, потенцирао њену посвећеност људима с маргине, а посебну целину представља опис бриге о кћерима сиромашних ро-дитеља — или школи за убоге девојке. Иако је прецизно одређење ове школе била дискутабилна тема међу медиевистима¹³, житије неспорно истиче високо обра-зовање краљичино: Познајући све књиге, била је готова да одговори свакоме ко је пита (Данило II, 1988, 83) која се између осталог одређује кроз њен беспрекоран избор речи.

Њене речи су беспрекорне јер су ослобођење лажи и лицемерја — имају праведност и истину за циљ, а како би истакао присуство Светога Духа у свеколиком дело-вању житијне јунакиње, хагиограф се користи симболиком соли, имајући за извор Посланицу Колашанима ¹⁴. У вези с тим Драгиша Бојовић наводи: „Со је Христос. Зато је његово присуство у речи израз светости“ [Бојовић, 2013, 365–366].

Архиепископ Данило у овом житију, детаљно говори и о краљичином одрицању кроз пост, али и о томе да је пост увећан посвећивањем онима којима је помоћ потребна. Наводећи примере старозаветних пророка и четрдесетодневни пост Исуса Христа у пустињи, хагиограф закључује: Многи постом превазиђоше човекову природу и удостојише се да говоре са анђелима (Данило II, 1988, 84).

Приказ краљичине свести о важности исповедања, проширена је на слику дописи-вања са бројним духовницима, како хагиограф наводи — имала је духовне оце у Јеру-салиму, на Синају и Раити, у Светој Гори. Слала им је дарове и писма у којима је пре-испитивала своју грешну страну личности, свесна значаја одуховљених посредника на путу ка светлости (Данило II, 1988, 85–86). Страховање краљице Јелене да ли је њено деловање богоугодно успокојавају писма поменутих духовника, који јој отписују да се царство небеско достиже силом вере. На снагу вере архиепископ и хагиограф упућује и податком да је краљичино хуманитарно и образовно деловање међу ближњима има свој континуитет (Данило II, 1988, 87).

Оно што представља окосницу овог рада јесте антиномичност у односу између подвига и страдања. Да подсетимо — антиномија представља казивање двеју тврдњи, супротних с рационалне тачке гледишта, али истинитих и једнаких за веру, које треба да се узајамно потврђују као исправне. Антиномија је контрадикторна с логичке тачке гледишта, али није ирационална, па је тако, на пример, антиномична природа сина Божијег која је и божанска и љ удска.

Хришћанству антиномија није страна и проналази се у различитим сегментима хришЬанског учека, што би реципиенту савременог доба могло зазвучати парадок-сално. У вези с тим Димитрије Богдановић наводи:

„Парадокс ствара стање психолошког удара, којим се разара уобичајеност, руши свет баналних, позитивних категори]а, и отвара пут не само ка другом и друга-чијем него и ка обрнутом свету, прави свет је тада пред нама, као у огледалу, као у загонеци, нејасан, али ипак видљив и присутан, наслућен довољно да се за њим може жудети, да се ким може успоставити жив, активан, емотивни однос“ [Богда-новић, 1980, 132].

Када говори о правом животу, Богдановић свакако мисли на вечни живот, а у таквом контексту, данашњим језиком речено дихотомије су заправо антиномије. По хришћанском учењу душа и тело нису супротстављени, већ је човек јединствен по томе што се састоји од душе и тела, а оба дела човекове целовитости требало би да буду у сагласју, јер је тело храм Духа Светога (1 Кор 6:20). Смрт у хришћанству јесте добра вест, јер раздвајање од овоземаљског не означава коначност човековог постојања, већ је истовремено иницијација потенцијалног васкрсења: „А Бог није Бог мртвих него Бог живих, јер су њему сви живи“ (Лк 20:38) и сл.

О бројним антиномијама које су садржане у хришћанском учењу могао би се написати засебна студија; иако данашњем човеку представљају парадокс, јасан је њихов узрочно-последичан низ у Божијем свезнању. У овом тренутку ћемо се вратити кључној антиномији за овај рад, а то је антиномичност између излечења и исцежека. Имаjуhи на уму хришЬанско учеке, требало би направити дистинк-цију између научног (световног) и хришћанског (духовног) поимања ове две константе (болести и здравжа), као и разлику измену световног и духовног пои-мања излечења. Почећемо од суштинске разлике између значења речи излечење и исцељење:

„Излечење је враћање оболелог организма у стање физиолошког или нормалног функционисања и побољшања квалитета живота, али ипак привременог одлагања смрти. А исцежеке, како сама реч каже — оствареке унутарке психофизичке це-ловитости, али и остварење пуноте кроз љубавну заједницу с Богом и ближњима, што јесте православно поимање личности. Из овога проистиче да је крајњи циљ исцељења победа над смрћу. Св. Јован Дамаскин каже: ‘Јер откад је Саможивот умро и васкрсао, они ко]и су са надом у васкрсеке и вером у №ега уснули не на-зивамо мртвима“ [Стаменковић, 2004, 360].

Иако сваки појединац мучен пошастима болести тежи ка свом телесном здрављу, потребно је истаћи да је погрешно доживљавати Божији удео у оздрављење човеково као допуну медицинском лечењу, или мистички процес исцељења тек као остварење земажског цижа — победу болести за коjе лекари у болницама немаjу лекове. Погреш-но је из разлога што је неусклађено са базичним полазиштем хришћанског учења које за циљ нема привођење појединца површном и тренутном добру, већ исцељење у овом контексту jесте пут спасека, вечног живота (вечног здравжа)15.

Свети оци упуhуjу да се животни пут поjединца кроз страдаке, од првог до по-следњег тренутка, сматра заинтересованошћу Божијом за његово спасење, па у вези с тим Исак Сирин наводи: „Сваки човек о коме се Господ посебно брине препознаје се по страдaњима која му се неспрестано шаљу“ [Никчевић, 2001, 134]. У складу с тим су и наводи из Живота краљице Јелене архиепископа Данила. Пре него укаже на први опис болести милостиве, умне, медоречиве, племените и снажне кражице, архиепископ Данило наводи:

Бог богат у милости због неисказане доброте увек бринући за род људски и хотећи свакога упутити у покајање, тако није превидео ни молби ни толика подвига ове бла-жене, и после овога павши у велику болест, поче веома боловати (Данило II, 1988, 84).

Лудски део личности кражице Jeлeнe потенциран je молитвом у коjоj моли Господа да је спаси очајања (стања које се може описати као смрт пре смрти) и унесе радост у њено срце, позивајући се на речи које приписује цару Соломону: За весеље не приа^а скрб, од лика праведних одбеже печал и уздах¹⁶. До таквог душевног стака природно може довести наведена антиномија — неусклађеност између величине подвига и количине страдака (недостатак адекватне награде за велики труд контек-стуализован овоземаљским категоријама). Свест о непогрешивости Божијег плана подстиче духовно напредоваке богопокорне кражице кроз молитву, пост и по-кајање, причест, израженију свест о својој ништавности пред Богом и ревноснију посвећеност милосрђу.

После првопоменуте болести и молитве Богу да јој подари здравље, краљица Јелена је, по враћању од Бога измољеног физичког здравља, лични подвиг тежње ка Савршенству исказала изградњом манастира посвећеног Богородици. Овај подвиг раван онима који су чинили и први Немањићи, не доноси јој здравље у световном значењу те речи. Она поново оболева:

Ова христољубива Јелена паде у љуту болест и поче боловати напрасном болешћу.

И била је у великом страху и ужасу, и сетивши се у свом уму, паде ничице на земљу и лежаше као мртва, великом тугом бола плачући […] Призвавши христољубива једног монаха својих, најчаснијег старца по имену Јова, и из његове руке прими мо нашки образ у цркви света Николе, у славном граду Скадру. И у том великом анђел - ском образу би названа монахиња Јелена (Данило II, 1988, 98).

Своje дане, искушаване телесним страдакем од болести и монашким добровож-ним страдакем, проводи у молитви и страху сотириолошког карактера. йен молит-вени пут ка Господу доноси јој још један лековити елемент о коме смо говорили у уводном делу — наду у поновни долазак Сина Божијег. У чему је Божији благослов богобојажљивој краљици која не достиже телесно здравље? Наводи антиномичног карактера из претходног дела рада и сазнање да се између излечења и исцељења не може ставити знак jeднакости, указу^у нам да благослов треба тражити у простори-ма тежње ка есхатону, а не тежње ка земаљској добробити.

Данило Други je на примеру кражице Jeлeнe детажно обjаснио топос наjавжe-не смрти, одлучујући да ово предсказање краљичине светости опише као глас који умируЬи праведник чу^е. У овом случаjу сусреЬемо се са двоструком наjавжeно-шЬу — кражица Jeлeна предосеЬа (интуициjа je тако^е врста Божиjeг дара коjу поje-динац добија у оквиру стварносних манифестација које показју блискост појединца с Богом) да ће ускоро чути глас који јој говори: О душо окајана, о душо грехољубива, ево се сврши живот твој у овом веку и поћи ћеш међу друге људе (Данило II, 1988, 98).

Сходно тежњи хагиографа да прикаже достигнути душевни мир богобојажљиве кражице, оваj податак, за разлику од претходних, изречен je без катаризичне динамике молитвеног патоса и афектиране скромности (самокритичности) јунакиње истанчаног духа: Пребивајући ова блажена Јелена у царском двору своме, месту званом Брњацима, поче боловати јаче и разуме да дође дан смрти њезине (Данило II, 1988, 89).

Закључак

Краљица Јелена је својим богоугодним животом и даром сузне молитве, коју је од Бога измолила, била на путу прочишЬека, потежуЬи за свим духовним лековима у име свог целокупног здравља. Њене одлуке мотивисане су разишљањима о судњем дану и непрестаном бригом да у свом подвигу није окаснила.

Описиваке Jелениног страдака кроз болест садржи )еван^елски елемент утро)а-вака — можемо пратити градаци)ски низ страховала )унакике жити)а над сопстве-ном греховношћу у три фазе: од поменутих првих молитви изазваних страхом од страшнога суда, преко благородног подвига посвећеног своме окружењу, истовремено ради општег и личног (духовног) добра, до треће фазе када она већ духовно узрасла, носећи анђеоско (монашко) обличје, добија благодат најављене смрти и схвата да је дошао тренутак када ће у Богу уснути.

У вези са овим треба истаћи да поменути страх од дана смртнога разлучења није мотивисан овоземажским мотивима, веЬ сотириолошким, те jе сходно томе, препо-знавши тренутак после кога ће, ослобођена терета греховног узенети се до Бога, она с миром прихвата чињеницу близине смрти. Житије Свете краљице архиепископа Данила осим антиномије у односу подвига и страдања (што је подвиг већи, веће је и страдаке, у овом случаjу кроз болест) апострофира jош jедну антиномиjу хришЬан-ског порекла — не може се ставити знак једнакости између излечења и исцељења, циљ житијне јунакиње је исцељење, победа живота над смрћу, а тај циљ је остварен.