Исследование рецепции паламизма в русской мысли начала xx В.: вопрос о философском статусе паламизма и варлаамизма, его решения и контекст

DOI:

Цитирование. Бирюков Д. С. Исследование рецепции паламизма в русской мысли начала ХХ в.: вопрос о философском статусе паламизма и варлаамизма, его решения и контекст // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 4, История. Регионоведение. Международные отношения. – 2018. – Т. 23, № 5. – С. 34–47. – DOI:

Введение. В настоящей статье я прослежу две конфликтующие линии понимания философского статуса паламизма и варлаа-мизма в контексте имяславских споров в русской мысли начала XX века.

Прежде чем перейти к основному материалу настоящего исследования, следует сказать, что суть паламизма как богословской доктрины, сформировавшейся в XIV в., заключается в различении в Божестве, с одной стороны, непознаваемой и непричаствуемой сущности, с другой – познаваемых и прича-ствуемых энергий – вечных и нетварных. Такой нетварной энергией является и Фаворский свет – свет, явившийся апостолам во время Преображения Христа (Мф. 17, 2; Мк. 9, 2) 2. Григорий Палама учил о двух типах божественных энергий: творящих и боготворящих; по причастности к последним человек может соединиться с Божеством (обожиться) [26, р. 295–301]. Поскольку авторами, исследуемыми мною ниже, будет подниматься вопрос об отнесении паламизма к платонизму и реализму (в смысле проблематики универсалий), отмечу также, что учение Паламы предполагает существование универсального до вещей, и в этом смысле его можно отнести к платонизму, в его христианском изводе, и к реализму (об этом см. особенно: [4], а также: [26, р. 295–301]). Одним из оппонентов Паламы был Варлаам Калабрийский. Он отрицал возможность различения в Боге сущности и не-тварных энергий и настаивал на том, что Фаворский свет был тварным. Платонические линии имеются и в доктрине Варлаама [8].

Методы. Однако понятия «паламизм» и «варлаамизм», указывающие на учения соответственно Григория Паламы (и его сорат- ников) и Варлаама Калабрийского, ниже будут скорее использоваться как концепты, чем отсылать к историческим феноменам. Это связано с тем, что отношение к пала-мизму и варлаамизму у рассматриваемых в настоящей статье авторов – за исключением византиниста Ф.И. Успенского – не было связано с академическими задачами, но было обусловлено полемическими целями, как мы увидим это ниже.

Анализ. Итак, первым автором в российском интеллектуальном поле, предложившим соотнесение учений паламитской и ан-типаламитской партий с определенной философской позицией, был Ф.И. Успенский – знаменитый дореволюционный историк, филолог и византинист. В вышедшей в 1891 г. работе, оказавшей значительное влияние на последующую научную и философскую мысль в России – «Очерках по истории византийской образованности» – Успенский говорит о борьбе ортодоксальной и неортодоксальной мысли в Византии как о продолжении спора между платониками-реалистами и аристотеликами-номиналистами [19, с. 177–178, 278–279, 311] (Успенский отождествлял платонизм с реализмом, а аристотелизм с номинализмом 3). Соответственно, в полемике Григория Паламы и Варлаама Калабрийского, каковую Успенский видит не как богословский, но как философский спор 4, позицию Паламы он соотносит с номинализмом-аристотелизмом, а позицию Варлаама – с платонизмом-реализмом. Позиция Паламы понимается Успенским так на основании заявляемого последним антирационализма и антилогицизма Паламы, а также учения Паламы о чувственном восприятии божественного Фаворского света; фигуру же Варлаама Успенский понимал как логика-рационалиста, согласно которому соединение с Богом тождественно постижению истины, и который, в отличие от Паламы, отрицал возможность постижения Бога чувственными органами [19, с. 279]. В этом отношении Успенский видит в паламитских спорах продолжение не только общефилософской полемики о проблеме универсалий, но и споров между платониками-реалистами и аристотеликами-номиналистами, проявлявшихся в предшествующих византийских богословских контроверзах XI–XII вв., в частности, связанных с име- нем Иоанна Итала (осужденного в XI в. за платонизм).

Во время написания своих «Очерков» Успенский имел доступ к рукописям «Синодика в Неделю православия» – византийского сборника, провозглашавшего анафемы еретикам и вечную память их противникам, подготовленное им издание которого, сопровожденное славянским переводом, вышло через два года после издания «Очерков» в качестве приложения к нему [20]. Как о существеннейшем факторе, подтверждающем платонизм-реализм Варлаама, Успенский в «Очерках» говорит о том факте, что в «Синодике» (еще не изданном им на тот момент) в главках, взятых из соборного определения 1351 г. против Варлаама и Акиндина, говорится, что Варлаам и Акиндин «дерзнули привносить учение о платоновских идеях и эллинские мифы» в Церковь 5. Эти слова действительно есть в «Синодике», в 10-й главке глав «Против Варлаама и Акиндина»6.

Концепция Успенского подверглась критике П.В. Безобразовым в его рецензии на эти две работы («Очерки» и «Синодик») Успенского, напечатанной в 1896 году. Безобразов, обращая внимание на то, что в паламитских спорах обвинения в платонизме были обоюдными, то есть имели место со стороны каждой из противоборствующих партий в отношении другой, заявлял, что паламиты и антипа-ламиты смотрели на предмет споров с общей точки зрения, различаясь только в деталях, и их нельзя противопоставлять как представителей разных философских школ [1, c. 136– 138] (см. также: [28, p. 188–189]).

Мне представляется, что текст «Синодика в Неделю православия» сыграл одну из ключевых ролей в рецепции паламизма, имевшей место в русской философской мысли начала XX в.: насколько можно судить, это был важнейший первоисточник в отношении пала-митских споров. Действительно, русские мыслители начала XX в., как правило, не занимались тем, чтобы последовательно читать тексты Паламы и других отцов Церкви в оригинале 7, но ориентировались на имевшиеся русские переводы. Сочинения же Паламы вплоть до 80-х гг. XX в. были переведены на русский язык в очень небольшом количестве от общего объема, и это были переводы не догма- тических текстов, а гомилетических или аскетических. Тогда как анафемы против анти-паламитов в составе «Синодика», изданного Успенским, удачным образом предоставляли – на языке оригинала и в переводе на славянский – краткую сводку паламитского учения вместе с представлениями об учении ан-типаламитов.

Итак, вопрос о соотношении между, с одной стороны, паламизмом-антипаламизмом , и, с другой, – платонизмом-реализмом и номинализмом вновь стал актуальным (после обсуждения этой темы Ф.И. Успенским и П.В. Безобразовым) в ходе развития в 1910-х гг. имяславских споров, то есть споров о статусе имен Бога (здесь отождествление номинализма и аристотелизма , как это было у Ф.И. Успенского, перестало быть релевантным, тогда как связка реализм-платонизм , разумеется, сохранилась).

Напомню, что представители имяслав-ского движения утверждали, что христианин, мысля о Боге и именуя Бога, например, в молитве, приобщается к Самому Богу в Его энергиях, и поэтому имена Бога, мыслимые и на-рицаемые человеком, суть сами Божественные энергии, а значит и сам Бог. В своем сочинении «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус» иеросхимон. Антоний (Булатович) – афонский монах, не подкованный в философии, – развивал это учение, используя язык «идей». «Апология» была закончена Булатовичем в июле 1912 г. [11, c. 8–9] и опубликована в 1913 г. в серии «Религиозно-философская библиотека», издаваемой М.А. Новоселовым [5].

Собственно, со времени появления «Апологии» Булатовича можно говорить о начале рецепции паламизма в русской мысли 8. В этом трактате, чтобы убедить читателей, что имя Божие есть Бог, в смысле Божественного действия, Булатович проводит характерное для паламизма учение о различении в Боге неиме-нуемой сущности и именуемых божественных действий (энергий) 9, где действия Божества отождествляются с божественными свойствами и понимаются как в собственном смысле слова божественные 10. Однако отсылок к сочинениям Григория Паламы в этом трактате нет; учение Паламы – в его исихастском измерении – упоминается только в пересказе Па- исия Величковского 11. Это связано с тем, что, как я упоминал, догматические сочинения Григория Паламы в эпоху имяславской полемики фактически не были переведены на русский язык. При этом в «Апологии» имеются довольно частые отсылки к паламитским спорам – связанные с тем, что Булатович приравнивает позицию своих противников к учению Варлаама Калабрийского. Этот момент был очень важен для Булатовича. Уже в самом начале трактата он говорит – и затем повторяет эту мысль и далее, – что позиция противников имяславия, отрицающих, что имена Бога суть Бог в смысле Божественных энергий, тождественна учению Варлаама Калабрийского, который отрицал божественность Фаворского света, то, что Фаворский свет – это божественная энергия, и вообще различение в Боге сущности и энергий [5, c. 4] (ср.: [5, c. 6, 21, 22 и др.]) 12.

Итак, Булатович, поясняя в «Апологии» положение о том, что имя Божие есть Бог, использует язык «идей». Он утверждает, что Имя Божие есть всякое мысленное представление именуемого свойства Божия [5, c. 52]. Согласно Булатовичу, тварные буквы и звуки есть условные знаки, условная оболочка имени Божия, однако указывающая на идею о Боге, которая есть Его Имя и сам Бог [5, c. 101], в смысле божественной энергии (действия) 13. Звуки и буквы в божественных именах суть действия человеческого тела, но им присуща божественная благодать, из-за того, что они выражают божественную истину и идею о Боге [5, c. 188]. То, что «всякая истина и идея о Боге и есть сам Бог» [5, c. 26], – ключевая интуиция мысли Булатовича.

Язык «идей» используется также в анонимном предисловии «От редакции Религиозно-философской библиотеки» к тексту иерос-химон. Антония (Булатовича) в издании «Апологии» М.И. Новоселовым. Предисловие было написано П.А. Флоренским [5, c. VII– XIV] 14. Оно содержит в себе также анонимный «текст отзыва, явившийся в качестве ответа на полуофициальный запрос о нем (сочинении Булатовича. – Д. Б.) епископа 15» [15, c. 291]. Отзыв направлен на поддержку учения имяславцев и оправдание его в поле философии. В действительности автором отзыва является М.Д. Муретов 16. Учение, выска- занное в отзыве, близко следует идеям Булатовича, выраженным в его «Апологии». В отзыве говорится, что слово любого живого языка есть отражение идеи и связывается человеческим разумом с этой идеей. Поэтому в именах, прилагаемых ко Христу, произносящий их всегда вступает в то или иное отношение к нему 17.

Муретов в своем отзыве предлагает и квалификацию философских оснований пала-мизма и варлаамизма. Эта квалификация идет вразрез и прямо противоположна концепции Успенского, согласно которому византийская ортодоксия тяготела к аристотелизму, а гете-родоксия – к платонизму, и, соответственно, относившего доктрину Паламы к номинализ-му-аристотелизму, а доктрину Варлаама – к платонизму-реализму. Муретов же, наоборот, считает, что «истое христианство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решении всех возникавших вопросов – вероучения и жизни. Напротив, псевдо- и антихристианство и инославие всегда держались номинализма...» (цит. по: [5, c. XI; 15, c. 292]). Соответственно, в противоположность Успенскому, Муретов соотносит фигуру Григория Паламы с платонизмом и реализмом, а фигуру Варлаама – с номинализмом: «Грани истории номинализма: софисты и т. д. до Ницше. Это в философии, – а в Церкви: распявшие Христа архиереи, евионеи, Арий и т. д. до Варлаама и графа Толстого. Грани истории реализма: Сократ с Платоном... до Гегеля с его правой школою и Достоевского – в философии и художественной литературе, – а в Церкви: Евангелие, Ап. Павел и т. д. до Паламы и о. Ивана 18» (цит. по: [5, c. XII; 15, c. 292]).

Если попытаться эксплицировать логику, стоящую за подобным пониманием философских оснований доктрин Григория Паламы и Варлаама Калабрийского, то можно сказать следующее. Она строится на представлении о том, что Палама (как и имяславцы), говоря о различении в Боге сущности и энергий и настаивая на познаваемости человеком и именуемости энергий Божества, проводит платоническую и реалистическую линию в философии, поскольку энергии, будучи – в силу своей божественности – существующими реально, а также трансцендентными и доступными для восприятия людей, выс- тупают в той же роли, что и платоновские идеи. Варлаам же (и подобные ему противники имяславского учения), отрицая паламит-ское различение между сущностью и энергиями в Божестве и считая проявления Бога тварными, сводят статус этих проявлений к чему-то несущественному, и поэтому их позиция соответствует номинализму.

Как мы увидим, парадигма понимания философских оснований паламизма и варлаамиз-ма, походя проговоренная здесь Муретовым, существенно повлияет на дальнейший взгляд относительно этих тем в русской мысли.

Пока же отмечу, что Булатович в последующих своих – после «Апологии» – сочинениях под влиянием своих соратников-философов (очевидно, Муретова ¹⁹ и Флоренского) стал активно использовать концептуальную связку реальное-номинальное (еще отсутствовавшую в его «Апологии») для обозначения двух позиций в понимании статуса Божественных имен: согласно нему, сторонники имяславия понимают Божественное имя как реальность, противники – в смысле некоей номинальности ²⁰. При этом номинальное понимание статуса Божественных имен связывалось Булатовичем, вслед за Муретовым, с позицией Варлаама Калабрийского ²¹.

Издание «Апологии» Булатовича с предисловием Флоренского и отзывом Муретова вышло в марте – апреле 1913 года. И сразу последовала молниеносная реакция: уже в мае 1913 г. в «Прибавлениях к Церковным ведомостям» была опубликована подробная и большая статья «Афонская смута», критикующая положения «Апологии» Булатовича и помещенного в предисловии к ней анонимного отзыва (принадлежащего Муретову). Эта статья была написана С.В. Троицким 22.

Существенная часть статьи Троицкого касается паламитских споров. Он, разумеется, не соглашается с тем, что позиция противников имяславия тождественна учению Варлаама Калабрийского, как об этом заявлял Булатович. Троицкий возвращает обвинения в варлаамизме Булатовичу и автору отзыва (Муретову). В своем учении о том, что имена Бога необходимым образом отсылают к идеям о Боге, которые суть Сам Бог (в смысле божественных энергий), согласно Троицкому, Булатович и автор отзыва находят- ся в противоречии с учением Григория Паламы об обожении, поскольку последнее дается благодатью Святого Духа и представляет собой сверхъестественное озарение, а не рациональное познание. Троицкий обвиняет имяс-лавцев в том, что из их учения о познании Бога через божественные имена, необходимым образом отсылающие к идеям о Боге, следует представление о достижении Бога одними только своими силами, без божественной благодати, что противоречит паламитскому учению [14, с. 898; 12, с. 127–128]. Как считает Троицкий, Булатович и автор отзыва, развивая учение о необходимой связи имен Бога с идеями о Боге, встают на позицию рационализма и следуют Варлааму Калабрийскому, который – и здесь Троицкий ссылается на те же слова из соборного определения, вошедшие в «Синодик православия», что и ранее Успенский, когда тот говорил о платонизме Варлаама 23, – был осужден в 1352 г.24 за то, что вводил в Церковь идеи Платона [14, c. 898– 899; 12, c. 128–130]. Поскольку Булатович и автор отзыва утверждают, что наша идея о Боге адекватна Богу и потому есть сам Бог, то в этом отношении они на стороне Варлаама и Платона, считает Троицкий [14, c. 899; 12, c. 130]. Согласно Троицкому, варлаамиты – подобно имяславцам – «учили, что энергия Бога есть Бог»25, и поэтому наши идеи о Боге адекватны Богу, тогда как паламиты – выразители православного учения – «учили, что энергия Бога есть Божество, а не Бог»26, и поэтому идея о Боге не дает истинного познания о Нем, каковое дает только благодать [14, c. 893–894; 12, c. 119–120].

Соответственно, в плане квалификации философских оснований паламизма и варлаа-мизма Троицкий, вслед за Успенским, относит варлаамизм к платонизму (признавая и влияние Аристотеля на учение Варлаама), опираясь при этом на то же место «Синодика», что и Успенский. В отношении же учения Григория Паламы он не соглашается с концепцией Успенского 27, в рамках которой ортодоксальная мысль в Византии (и, в частности, доктрина Паламы) понималась как аристотели-анская в своей сути. Троицкий с негодованием отвергает проводившееся автором отзыва к изданию «Апологии» Булатовича (то есть М.Д. Муретовым) отнесение учения Григория

Паламы к реализму, идеализму 28 и платонизму [14, c. 899, лев. столб., прим. 1; 12, c. 129, прим. 3] (а также: [14, с. 889; 12, с. 111]).

В том же 1913 г. близкий друг Флоренского и защитник имяславского учения В.Ф. Эрн на волне разгоревшихся имяславских споров затронул тему имяславия, платонизма и их философского статуса в своей речи «Спор Джо-берти с Розмини», прочитанной 24 сентября 1913 г. в Тифлисе на Высших женских курсах (см.: [7, с. 534]), где Эрн преподавал философию в 1914 году. По мотивам этой речи Эрн подготовил статью, которая была напечатана в 1914 г. в Тифлисе в «Известиях Тифлисских высших женских курсов» [21] и в качестве отдельной брошюры [22].

Содержание речи и статьи В. Эрна отражало его интересы того времени: спор двух католических философов XIX в., Винченцо Джоберти и Антонио Розмини-Сербати, об онтологических предпосылках познания. Здесь я не буду касаться всех существенных деталей этого спора в изложении Эрна. Укажу только на общую канву его рассуждений в контексте того, что касается нашей темы.

По мнению Эрна, спор между Джоберти и Розмини «полон универсальности и всеобщего значения», отражая в себе спор Аристотеля с Платоном об идеях и столкновения в философии номинализма и реализма («Спор Джоберти с Розмини». Введение). В изложении Эрна Розмини, признавая, что идеи не выводимы из ощущений, признает одну врожденную идею. Это идея бытия, или сущего. Эта идея включает в себя как реальное и наличествующее, так и возможное, которое не наличествует, но которое можно помыслить. Все познается через это сущее и при помощи него. Оно есть свет разума, каковым просвещается всякий человек. Но этот свет, хотя, в силу своей сверхэмпиричности, является божественным, не есть само Божество, но – Его подобие и отражение; а сущее не есть Логос христианства (там же. I). Эрн утверждает, что философия Джоберти представляет собой полную противоположность розминиевской. Согласно Эрну, в отличие от Розмини, «Джобер-ти отчасти опирается на святоотеческую мысль и на Платона». Джоберти объявляет, что вся идущая с Декарта новая философия больна психологизмом, в том смысле, когда в философских системах исходным пунктом берутся психологические данные, или, вообще, что-нибудь не то, что логично само по себе. «Сверхпсихологическое звено» массы переплетающихся цепей сущего, по Джобер-ти, есть синтез «логичности с онтологичностью». Такое звено должно быть идеальной формулой, охватывающей все. Это следующая формула: сущее творит существующее. Эта формула, на которой зиждется «вся энциклопедия человеческих наук», является актом и божественного откровения, и божественного творения. Человеческий дух, познающий эту формулу, – уже не судья, а свидетель истины (там же. II).

Эрн подробно разбирает полемику, имевшую место между Джоберти и Розмини. При этом сам он находится на стороне Джоберти, критиковавшего Розмини за психологизм. Суть этой критики сводится к тому, что Розмини является номиналистом и «психологистом», поскольку он «отрицает идеальное видение в Боге» и «утверждает, что идея, предстоящая человеческому познанию, нумерически отличается от идеи божественной». Джоберти же настаивает, что познаваемая идея и идеальное сущее – нетварны и есть свойство Творца; идеальное сущее есть само Слово и Логос Бога – в противоположность тому, что утверждает об этом Розмини (там же. III). Это не свет сотворенный, являющийся лишь образом духовного Солнца, но – сам Первообраз (там же. IV).

В последней части своей работы Эрн делает историко-философские обобщения и перекидывает мостик к современности. Он проводит параллель между полемикой Джо-берти и Розмини, с одной стороны, и паламит-скими спорами – с другой, отмечая близость между этими дебатами и по существу, и даже «в самой терминологии» (очевидно, имея в виду проблематику воспринимаемого человеком божественного света). Эрн связывает позицию Джоберти с учением Григория Паламы, а позицию Розмини – с доктриной Варлаама Калабрийского (там же. V). Далее Эрн обращается к современности и указывает, что позиция противников имяславия, каковые, согласно Эрну, отрицают нетварность умного света, «конституирующего наш разум как способность познания», соответствует учению

Розмини 29. Тогда как учение защитников имяславия, настаивающих на нетварности и благодатной действенности имен Бога, соответствует доктрине Джоберти.

Таким образом, Эрн, противопоставляя доктрины Джобеоти и Розмини как примеры противоборства двух основных – соответственно, реалистической и номиналистической – линий в философии, в этом контексте, в связи с волновавшими его имяславскими спорами, касается и проблематики паламиз-ма-варлаамизма. И следуя линии, заданной Муретовым, Эрн относит паламизм (и имяс-лавие) к платонизму и реализму, а варлаамизм (и учение противников имяславия) – к номинализму.

В том же 1914 г., в котором в Тифлисе была опубликована работа Эрна «Спор Джо-берти с Розмини», в сергиево-посадском «Богословском вестнике» Эрн опубликовал статью «Спор о психологизме в итальянской фи-лософии»30. Эта статья является расширенной версией «Спора Джоберти с Розмини»; части из последней присутствуют в первой. Однако в «Споре о психологизме» отсутствует та часть статьи «Спор Джоберти с Розми-ни», которая была связана с имяславскими спорами; в этой статье можно обнаружить лишь абзац, отложенный в примечание, из «Спора Джоберти с Розмини», посвященный Григорию Паламе [24, с. 78, прим. 3], где Эрн связывает позицию Джоберти с учением Паламы. Вероятно, несмотря на то, что редактором «Богословского вестника» к тому времени стал П.А. Флоренский, призывавший Эрна активно печататься в «Вестнике» и чувствовать свободу в выборе тематики 31, обстоятельства не позволили поместить в «Споре о психологизме» пассажи на столь острую тему.

Тема соотнесения паламизма с платонизмом-реализмом, а варлаамизма – с номинализмом, заданная Муретовым, была подхвачена и П.А. Флоренским 32. Флоренский, исходивший в философии из радикальных платонических и реалистских (в смысле проблематики универсалий) интуиций, вписал эту парадигму в целостный философский контекст.

Его статья «Смысл идеализма», написанная осенью 1914 г., представляет собой апологию платонизма. В этой связи во второй гла- ве этой работы Флоренский обращается к проблематике универсалий. Размышляя о ней, автор ссылается на ряд исследований своего времени, и в том числе на «Очерки по истории византийской образованности» Успенского [16, с. 73, прим. 15, а также 77, прим. 27 и 78, прим. 34]. Флоренский ссылается на с. 177– 178 этой книги, где Успенский, предваряя свое изложение споров вокруг Иоанна Итала, дает краткий очерк проблематики универсалий. Это свидетельствует о том, что Флоренский был знаком с предложенной Успенским квалификацией философских направлений византийской мысли, и в частности с его концепцией соотношения паламизма и варлаамизма, с одной стороны, и платонизма-реализма и номинализма – с другой. Однако в этом вопросе Флоренский исходил из собственных, противоположных предпосылок.

Очевидно, эти предпосылки связаны с тем, что, встав в имяславском споре на сторону имяславцев, Флоренский открыл для себя паламизм, который привлекался защитниками имяславия для оправдания имяславской позиции. В этом контексте в системе Флоренского новооткрытый паламизм не имел шансов не стать разновидностью философского реализма и платонизма – ключевых интуиций философа. Платонизм паламизма принимается Флоренским – вслед за Муретовым и Эрном – по умолчанию.

А именно, в труде «Имеславие как философская предпосылка», над которым Флоренский работал в 1919 г., в контексте проблематики универсалий появляются отсылки и к паламитской доктрине. В этой работе па-ламизм рассматривается Флоренским как разновидность платонизма (ср.: [16, с. 274]) и средневекового реализма [16, с. 252]. Противоположностью платонизма-реализма Паламы должен быть номинализм Варлаама. Я не нашел в текстах Флоренского эксплицитного связывания доктрины Варлаама с номинализмом, однако имплицитное соотнесение учения Варлаама и номинализма разбросано по различным его работам. Так, в тексте выступления «Об имени Божием» (1921 г.) учение Варлаама, приравниваемое к позиции противников имяславия (с точки зрения Флоренского – номиналистам), представляется Флоренским так, что, по Варлааму, различаемое че- ловеком в Боге имеет статус только субъективного отвлечения [15, с. 356–357]. Но кроме этого, в разных своих сочинениях Флоренский связывает номинализм и позицию Варлаама с одним и тем же местом из «Синодика православия».

Действительно, ведя речь о богословской позиции Варлаама и антипаламитов, Флоренский основывается на «Синодике православия» – так же, как это делал и Успенский. Но Флоренский и Успенский в этом отношении опираются на различные места из «Синодика», что строго коррелирует с противоположными взглядами на философскую позицию Варлаама, имевшими место у этих авторов. Как я упоминал, Успенский опирается на 10-ю главку глав «Против Варлаама и Акиндина» «Синодика», где говорится, что Варлаам и Акин-дин «дерзнули привносить учение о платоновских идеях и эллинские мифы»33 в Церковь, чем Успенский обосновывает приписываемый им Варлааму платонизм-реализм. Флоренский же в этом контексте опирается на место из 2-й главки того же текста: «... энергии нет только у того, что не существует»34, – что связывается им с позицией Варлаама (об имени Божием: [15, с. 357]) и номинализмом (Ма-гичность слова: [15, с. 242]). Ход мысли Флоренского здесь таков, что поскольку Варлаам, как и противники имяславия, не признает энергийной явленности Божества, то его позиция соответствует номинализму, тогда как учение о различии в Боге энергий и сущности предполагает реализм и платонизм.

Выводы. Таким образом, две противоположные трактовки философских оснований паламитской и варлаамитской (антипаламит-ской) доктрин, имевшие место в русской мысли начала XX в., опираются на различные фрагменты из соборного определения 1351 г. против Варлаама и Акиндина, приведенного в «Синодике в Неделю православия». При этом каждый из рассмотренных в этой статье мыслителей в плане философской квалификации паламизма и варлаамизма исходил из своих предзаданных установок. Ф.И. Успенский предложил концепцию понимания хода византийского богословия и философии, в рамках которой ортодоксальная византийская мысль ассоциируется с аристотелизмом-номинализ-мом, а неортодоксальная – с платонизмом.

В рамках этой схемы он связал паламизм с номинализмом-аристотелизмом, а варлаа-мизм – с платонизмом-реализмом, в плане последнего отталкиваясь от 10-й главки глав «Против Варлаама и Акиндина» изданного им же «Синодика православия». Эта схема не была принята полностью в последующей русской мысли. Однако она поставила вопрос. Этот вопрос решался так или иначе далее в ходе имяславских споров. М.Д. Муретов высказал понимание, прямо противоположное схеме Успенского, связав паламизм с платонизмом и реализмом, а варлаамизм – с номинализмом. Такая квалификация паламиз-ма и варлаамизма была принята им по умолчанию, без обращения к первоисточникам. Она была связана с его историко-философскими предпосылками, а также с прагматикой имяславских споров. Иеросхимон. Антоний (Булатович) не высказывался относительно философской квалификации паламиз-ма и варлаамизма, однако в своих сочинениях он рецепиировал паламизм, выдвинул учение об идеях в контексте имяславия и полемически приписал своим противникам вар-лаамитскую позицию. Противник имяславия С.В. Троицкий подверг критике учение Булатовича об идеях и вернул Булатовичу обвинение в варлаамизме, связав последний с платонизмом, частично следуя в этом схеме Успенского и вслед за ним отсылая к тексту, входящему в «Синодик». В.Ф. Эрн и П.А. Флоренский, исходя из собственных базовых философских установок и выступая в качестве апологетов имяславского учения, развивали понимание Муретова, связывающее паламизм с платонизмом и реализмом, а варлаамизм и учение противников имясла-вия – с номинализмом. При этом в плане последнего Флоренский также отсылает к «Синодику православия», но уже ко 2-й главке глав «Против Варлаама и Акиндина».

На этом история философской квалификации паламизма и варлаамизма в русской мысли не заканчивается. Она получила продолжение – иногда весьма неожиданное – у таких русских мыслителей, как В.П. Зубов и А.Ф. Лосев, и таких исследователей паламиз-ма, как мон. Василий (Кривошеин), Г.П. Фло-ровский, Ф.И. Мейендорф. Но этот материал я рассмотрю уже в следующей статье.

Сделанные наблюдения позволяют высветить существенные аспекты рецепции па-ламизма и прояснить характер понимания концептов платонизма и номинализма в русской мысли начала XX в., а также с новой стороны посмотреть на развитие идей в ходе имяслав-ских споров и на историю этих споров. Также сделанные наблюдения выявляют важнейший первоисточник, повлиявший на рецепцию па-ламизма в русской мысли (главы «Против Варлаама и Акиндина» в «Синодике православия»), и позволяют оценить источниковую фун-дированность в плане представлений о пала-митских спорах в русской мысли начала XX века.