Истоки философско-мировоззренческих принципов буддизма Ваджраяны

Традиция буддизма Ваджраяны впитала в себя элементы индийской культуры и органично соединила их на новой религиозно-философской основе буддизма. Индийской культурой в далёкой древности были выработаны архетипы, которые сохранялись столетиями и лишь облекались в новую культурную форму. В психологии К.Г. Юнга архетипы обозначены как «коллективно-бессознательное». «Индия, – как отмечает М.Ф. Альбедиль, – уникальна в том отношении, что здесь тысячелетиями сохранялась подлинная непрерывность традиций и цивилизаций и продолжали существовать издревле установленные основы и законы жизни, в современность тянулись нити культуры, возникшей на заре истории. Менялись экологические условия, случались природные катаклизмы, происходили социальные сдвиги, центры одних культурных зон становились глухими перифериями и наоборот, но нерасторжимое культурное единство продолжало существовать, сохраняя свою связь с глубоким прошлым» [1, с. 27-33]. Эта связь осуществлялась посредством архетипов.

Древний культ плодородия протоиндийской дравидийской цивилизации, соотносимый с культом Неба и Земли, мужского и женского начала, нашел свое новое воплощение в буддийской религиозной системе, на новой философской основе. Одним из важнейших в ряду символических отождествлений в Ваджраяне является соотнесение высших духовных принципов буддизма с сексуальной символикой, соединение в медитативной практике мужского и женского начал – упаи и праджни, а их символика восходит к культу плодородия протоиндийской цивилизации. Протоиндийская цивилизация, культура Хараппы, датируется 2900-1300 гг. до н. э., это земледельческая культура автохтонных дравидийских племен, проживавших до н. э. в долине Инда. Что касается религиозных воззрений протоиндийского населения, то о них можно судить по археологическим данным. Храмовые сооружения хараппских поселений посвящены некому мужскому божеству [2, с. 20]. На печати из Мохенджо-Даро изображен многоликий «бог-буйвол», сидящий на низком троне. Итифаллическое состояние бога показывает его постоянную способность поддерживать и обновлять жизнь. В трактовке его божественного лика часто усматривают буйволиные черты, поскольку его голову венчают рога буйвола [1, с. 152]. Можно предполагать, что изображение животного восходит к тотемистическим пред- ставлениям, а способность божества к обновлению жизни указывает на культ плодородия, что характерно для земледельческого общества.

Буддийский тантризм впитал традиции, связанные с народной магией, значительно расширил пантеон божеств посредством включения в свою религиозно-философскую систему бинарной символики мужского и женского начал – упаи и праджни, олицетворения дравидийского культурного архетипа культа плодородия. Этот же культурный архетип отразился и в индуизме, в индуистском тантризме. Ученые сопоставляют хараппское божество с рогами буйвола с индуистским божеством Шивой, носящим прическу в виде рогов и имеющим свою женскую ипостась – Шакти.

Проникновение арийских племен на территорию Индостана датируется XIV-XIII вв. до н.э. Истоки буддийского тантризма также следует искать в Ведах – священных писаниях ариев. Ведическая эпоха в истории Древней Индии охватывает период с сер. 2-го тыс. до рубежа 2-го и 1-го тыс. до н.э. Веды состоят из нескольких больших частей, включающих в себя произведения, посвященные той или иной тематике, прежде всего это сборники гимнов или самхиты: Ригведа («Веда гимнов»); Атхарваведа («Веда заговоров и заклинаний»); Яджурведа («Веда жертвенных заклинаний»); Самаведа («Собрание песнопений»). Каждая Веда позднее обросла брахманами – толкованиями ритуальных текстов самхит, араньяками – текстами для отшельников [8, с. 8]. Так, самхиты и брахманы являются ритуальной частью Вед, араньяки – их практическим разделом. Главным принципом ведийского мировосприятия было обожествление природы как целого. Г.М. Бонгард-Левин отмечает, что в Ведах нашли отражение две религиозные тенденции – к пантеизму и к монистическому восприятию мира и природы. Древние индийцы не знали последовательного монотеизма, культ множества богов сосуществовал с верой в единый безличный, стоящий над всем принцип. Идея безличного и всеобъемлющего целого, олицетворением которого выступают основные боги ведийского пантеона, превращается в неотъемлемую черту всех религиозных школ древней и средневековой Индии, признающих веды своим истоком [3, с. 33-34].

Название тантрического направления буддизма – Ваджраяна – связано с названием атрибута одного из главных богов ведийского пантеона – Индры. Индра – бог грома и разрушитель- ных стихий. Он именуется «царем богов» и признается воплощением силы и могущества. Его основная функция – борьба с тёмными силами, хаосом. В противопоставлении Индры тьме прослеживается его несомненное отношение к солярному культу. Индра не только воин, но и божество растений и посевов, что определяет его связь с культом плодородия. В «Ригведе» имеются сообщения о поединках, когда Индра использует магическую силу майя (санскр. maya). В более поздних текстах под майей понимается космическая иллюзия, с помощью которой сотворен материальный мир. В «Ригведе» этот термин встречается впервые и нередко обозначает именно магию, способную обеспечить победу в такой же степени, как сила. В буддийской интерпретации майя – это иллюзия, представление окружающего мира реально существующим, главное препятствие на пути к истинному знанию. Представляет интерес то, что Индра не связан определенными моральными принципами, как отмечает Г.М. Бонгард-Левин, «он прожорлив, похотлив, более других ведийских божеств привержен опьяняющему напитку – соме» [3, с. 35-36]. Главное оружие бога Индры – вад-жра (санскр. vajra – «алмаз»), космическая молния, символ могущества, громовой топор. Название направления буддизма – Ваджраяна – имеет косвенное отношение к семантике слова «ваджра». Ваджра является символом несокрушимости и имманентного присутствия природы Будды в каждом живом существе и означает моментальность, мгновенность просветления. Это символ высшей духовной силы, которому присущи атрибуты твердости, несокрушимости, чистоты. Главная идея ваджры, по мнению Ана-гарики Говинды, заключается в чистоте, лучезарности и неразрушимости сознания Просветления (Бодхичитта). Алмаз бесцветен по своей природе, однако в свете солнечных лучей может явить весь спектр цветов [4, с. 246]. Эпитеты «ваджрный», «алмазный» часто употребляются для придания определяемому слову характера высокой ценности и значимости: Ваджраяна, ваджрные братья и сёстры, ваджрный гуру. Ваджра в качестве ритуального предмета имеет форму жезла – символа высшей царской власти. Одной из причин того, почему атрибут такого неограниченного в морально-нравственном отношении ведийского бога, как Индра, имеет столь важное значение в учении Ваджраяны как в понятийном, так и в символическом отношении, является скрытая параллель между его поведением и использованием соблазнов настоящей жизни для достижения высшей цели – просветления: в учении буддийской тантры ключе- вое значение имеет принцип преобразования страстей, использования аффектов в качестве пути к нирване. Известен феномен тантрического поведения, когда адепт, продвинувшийся на духовном пути, ведет себя, с точки зрения обычных людей, неадекватно. Большое количество примеров такого рода поведения описано в житиях восьмидесяти четырёх Махасиддхов [см.: 5].

В эпоху брахманизма, которая продолжалась с рубежа 2-1-го тыс. до сер. 1-го тыс. до н.э., на смену ведическим богам приходят другие, бог Брахма выдвигается на первое место в пантеоне божеств, он – творец мира. В рамках традиционного брахманизма сложилось шесть философских систем (даршан): ньяя, вайшешика, санкьхя, миманса, веданта и йога. Система йога, сформировавшаяся в IV в. до н.э., оказала сильное влияние на формирование буддизма Махаяны и особенно Ваджраяны.

Е.А. Торчинов отмечает, что индийская психотехника или йога в целом ориентирована на самые глубинные трансперсональные состояния сознания. Термин «йога» употребляется в двух основных смыслах. Первостепенным его значением является обозначение психотехники как набора средств и приемов для достижения определенных состояний сознания [9, с. 180-181]. Особенностью йоги является то, что в отличие от других систем она направлена в область практической реализации. Методы, упражнения, практики йоги имеют своей целью подавление и контроль индивидом его собственного обыденного сознания, чувств и восприятия действительности. Комплекс практических приёмов и методов йоги весьма сложен. Для овладения им требуются упорство, аскетическая дисциплина, выполнение постоянных упражнений как для тела, так и для сознания, умение подчинить свой организм, даже его физические функции волевым импульсам.

Во втором своем значении слово «йога» употребляется для обозначения одной из даршан ортодоксальной философии. Основание системы йоги связано с именем древнеиндийского мыслителя IV в. до н.э. Патанджали, предполагаемого автора «Йога-сутры», в тексте которой мы находим полное, точное и подробное описание йогических упражнений. По своим философским основам восьмеричная йога Патанджали тесно связана с даршаной санкхья, она является реализацией её сотериологического идеала.

Эгоистические желания и страсти человека являются препятствием на пути между инструментом познания – умом и познаваемой реальностью. Для постижения истины необходим беспристрастный безличный подход, так как все имеющее личный характер мешает этому процессу. Методы йоги дают указания, как сделать ум чистым зеркалом для отражения в нем истинной реальности, устраняя все, что свойственно индивидууму. Путь достижения спокойствия духа заключается в сосредоточении или фиксировании мысли на время на определенном предмете [9, с. 220].

Наряду с традиционным выделением шести даршан древнеиндийской философии также существует деление философских школ на три части: система санкхья, система веданта и система йоги Патанджали. Нововведения Патанджали, позволяющие выделить его учение в отдельную школу, состоят в том, что он, развив свою систему на основе уже известной философии санкхья, добавил методы психического развития и дисциплину ума [6, с. 105-106]. Патанджали определил восемь степеней приближения к цели, которые известны под названием Раджа-йоги:

• 1.    Воздержание (яма). Быть сдержанным во всем, уметь самоограничиваться в пище, в жизненных удобствах и в страстях. Соблюдать принцип ахимсы – непричинения вреда всему живому.

• 2.    Выполнение предписаний (нияма). На данной ступени принцип ахимсы выходит на первый план. Осуждается не только убийство – любое причинение вреда, даже словом.

• 3.    Упражнения для тела (асана). На этом этапе надлежит разучивать различные позы, обеспечивающие условия для сосредоточения, закалять и упражнять тело, научиться управлять им.

• 4.    Дисциплина дыхания или контроль жизненных сил (пранаяма). Задача состоит в том, чтобы добиться равномерного медленного глубокого правильного дыхания, научиться владеть дыханием и задерживать его без ущерба для здоровья.

• 5.    Дисциплина чувств (пратьяхара). Это – последняя из подготовительных стадий, суть которой состоит в умении отключать свои органы чувств, не реагировать на внешние раздражители.

• 6.    Дисциплина ума (дхарама). Эта ступень – первый шаг к состоянию слияния с Абсолютом. Заключается в освобождении ума от влияния на него чувств, желаний и эмоций.

• 7.    Созерцание (дхъяна). Состоит в фиксировании и сосредоточении мысли на каком-либо одном объекте познания. Концентрация мысли

• 8.    Транс или экстаз (самадхи) – последняя стадия йогической практики. По словам Рама-чараки, состояние самадхи есть состояние мистического видоизменения сознания, оно не может быть хорошо объяснено и тем, кто сам его не испытал, и даже тем, кому оно знакомо, так как оно вообще не поддается выражению словами [6, с. 112-114].

углубляется и достигает познания реальной природы созерцаемого иллюзорного феномена.

При овладении каждой ступенью йог приобретает высшую способность, всего их восемь: уменьшаться до размеров атома; становиться чрезвычайно легким; становиться чрезвычайно тяжелым; способность к безграничному протяжению органов чувств; способность обладания непреодолимой волей; достигнуть бесконечного влияния на все; господствовать над силами природы; переноситься в любые места [6, с. 123].

С VII-VI вв. до н. э. в Индии наступила эпоха духовных исканий: ведизм и брахманизм утратили свой авторитет. Первые попытки преодоления духовного кризиса были представлены в упанишадах – эзотерико-философских комментариях к Ведам. В сокровенном учении упанишад, передаваемом устно непосредственно от учителя к ученику, также заложена основа более поздних учений, возникших в Индии, в том числе буддизма. В целом традиция насчитывает 108 упанишад. По мнению разных исследователей, количество упанишад составляет от 50 до 235. Наиболее автритетными и древними из них считаются 10: Айтарея (относится к Ригведе); Кена, Чхандогья (Самаведа); Катха, Тайттирия (Черная Яджурведа); Иша, Брихадараньяка (Белая Яджурведа); Прашна, Мундака, Мандукья (Атхарваведа). Самая ранняя из них – «Брихадараньяка», её создание можно отнести к VIII-VII вв. до н.э. В этот период оформилась основная концепция упанишад. Памятники этого цикла создавались еще в течение длительного времени, вплоть до XVI в. [3, с. 57]. Слово «упанишады» означает «сидящий [внизу] около». Имеется в виду ученик, сидящий у ног учителя и внимающий ему. Цель учения упанишад состоит не столько в достижении философской истины, сколько в том, чтобы принести свободу беспокойному человеческому духу. Очень важное положение упанишад, воспринятое позднейшими индийскими философскими системами, – это непостоянство феноменального мира, изменчивого и подвижного, который является лишь внешним проявлением абсолютной реальности, Брахмана. Г.М.

Бонгард-Левин выделил следующие пункты сходства между учением упанишад и буддийской доктриной: буддизм воспринял введенный упанишадами закон кармы; весьма близка в обеих системах интерпретация такого вопроса, как цель бытия (в буддизме нирвана, в брахманизме – мокша); в обоих учениях монашество и крайности аскетизма не считаются абсолютной гарантией освобождения; буддизм, как и упанишады, отрицает приношение в жертву животных [3, с. 100-101].

Один из величайших памятников древнеиндийской философской мысли – «Бхагавадгита» – также является одной из основ для создания религиозно-философской системы Ваджраяны. Текст был создан приблизительно в период с VII в. до н.э. до начала II вв. до н.э., а окончательно оформлен в III-II в. до н.э. [7, с. 17]. «Бхагавадгита» является философской частью эпического свода «Махабхараты», в её тексте Кришна, аватара Вишну, объясняет воину Арджуне мироустройство, принцип существования бытия. Всего в тексте «Бхагавадгиты» 18 глав, название каждой начинается со слова «йога». Так, например, вторая глава называется «Йога рассуждения», третья – «Йога действия», пятая глава – «Йога отрешенности от действия» и т.д. В.С. Семенцов в качестве основного значения термина «йога» в контексте содержания «Бхагаватгиты» выделил различные приёмы достижения ритуального знания, а более конкретно – «тренировку», «упражнение», «постоянство усилия» [7, с. 84]. И в «Бхагавадгите», и в упанишадах выделяется необходимость правильного усилия в момент смерти путём произнесения определенных формул – мантр, особый метод, перешедший в практику Ваджраяны.

Буддийское учение появилось в Индии в исторический период, насыщенный интенсивными духовными поисками. Одной из особенностей буддизма является то, что его доктрина непосредственно базируется на психофизическом, йогическом опыте ее основателя. Царевич Сиддхартха Гаутама отверг авторитет ведических текстов и поставил своей целью самому постичь истину. В результате достигнутое им просветление стало уникальным явлением и его переживание легло в основу буддийской Дхармы и получило дальнейшее развитие в буддизме Ваджраяны. Таким образом, психофизический опыт в буддизме оказался ценным как таковой, а реализация высшей цели учения (нирвана, бодхи) доступна любому человеку, независимо от его национально-этнической принадлежности и социального статуса.

В индуизме ситуация была существенно иной: ценным признавался лишь йогический опыт, опиравшийся на тексты, содержащие истинное знание – Веды. Однако Веды, из которых можно было получить подлинное знание, были доступны лишь представителям высших варн, а в полной мере только брахманам [9, с. 182].

Существует ряд общих положений в буддийском и индуистском тантризме. Так, непременными атрибутами обеих систем являются:

• 1)    обязательное непосредственное руководство учителя – гуру, являющегося звеном в линии передачи того или иного эзотерического метода;

• 2)    использование методов, включающих чувственные стороны жизни для достижения высшей духовной цели;

• 3)    применение методов йоги;

• 4)    большое число специфических терминов, равно используемых в обеих системах, в соответствии с философскими установками каждой;

• 5)    наличие символической сексуальной бинарной оппозиции в каждой из систем: Шакти – Шива, Праджня – Упая.

При схожих системах религиозной практики высшие цели индуизма и буддизма диаметрально противоположны. Целью индуистской тантры является отождествление адепта с Шакти и Шивой, что дает ему высшее знание о сотворенной ими реальности. Сотериологическая цель, выдвигаемая в буддизме, – не соединиться с силами вселенной, а вырваться из сансары – бесконечного круговорота рождений и смертей.