"История философии" в постсоветской России как единственно возможная философия

Мы обращаемся к прошлому лишь с одной целью — понять настоящее. В прошлом мы ищем, прежде всего, самих себя и, если находим, то страшно радуемся, что не полностью состоим из той суеты, которая переполняет нашу повседневность. История философии, как и всякая история, имея дело с прошлым, по-видимому, и дает нам иллюзию той прочности, из которой состоит прошлое, необратимое, как сама смерть, но столь же и незыблемое.

Беда российского философа состоит в том, что он не может обратиться к прошлому самостоятельно: во-первых, он не знает, вправе ли он вообще называть себя философом; во-вторых, обладая, как правило, советской генетикой, он испытывает некую настороженность к вынужденному самоопределению — «российский». Он уже в курсе того, что, так и не дождавшись объявленной смерти Бога, Фридрих Ницше умер. Но по-прежнему с благодарностью, заготовленной заранее, «российский философ» сморит на Запад, и всякий раз, когда входит переводчик, он суетливо встает, готовый бессловесно и терпеливо ждать, когда ему скажут, что М.Хайдеггер тоже умер. Пока же он испытывает лишь смутную тревогу по поводу возможной смерти великих, и чтобы избавиться от нее, он то и дело бросается массово их цитировать, всякий раз испытывая облегчение, что не стало еще одного повода для беспокойства.

Впрочем, один повод все еще сохраняется: судя по состарившимся вместе с ним словарям, уныло стоящим на книжных полках, Х.-Г.Гадамер все еще жив. По-житейски подобное чувство ожидания вполне понятно — сколько же можно! Однако в данном случае все несколько глубже: после реплики почтенного Х.-Г.Гадамера (о том, что в русских — ни больше ни меньше — Н.А.Бердяеве, Л.Шестове и прочих, наводнивших Европу в первой трети XX в., — западные философы не видели себе подобных, а если и воспринимали их, то только как Kulturträger’ов) трудно не чувствовать себя импотентом. Попытки, не посещая Европы — этой философской Мекки, путешествуя от скрипучего старого письменного стола до пыльных книжных полок и обратно, выразить собственные мыслеподобные состояния, что называется, по-русски, только поддерживают это смешанное чувство неполноценности и ответственности. Пожалуй, с ним справляются только «историки философии» и «специалисты», что, впрочем, вполне понятно: в тени тщедушного И.Канта может спрятаться несметное количество и тех и других.

Если для нормального человека обращение к прошлому есть встреча с чем-то действительно незыблемым — почти со смертью, то для историка философии — это своего рода индульгенция за вторичность собственных суждений, в которых есть все что угодно: слепая ве- ра в логику и пафос непогрешимости, убеждение в объективности науки и важности реконструкций прошлого; и только одного здесь нет — философии, которая, как и всякое состояние мысли, вообще не передается, а, скорее, испытывается, грубо говоря, на собственной шкуре. Так что мировое кантоведение уверенно ждет своих новых жертв. Между тем, «ма-мардашвиливедение», похоже, осталось незамеченным не только для историко-философского дискурса (что вполне понятно), но и для русского языка (что понятно не вполне: неужели это рецидив профессиональной совести, представляющей не что иное, как коррелят рефлексии, имманентной всякому внутренне последовательному философскому мышлению?).

«Российская» история философии — это окольный путь, который, как правило, начинается с попыток научиться обращаться с тем, что составляет опыт повседневных философских размышлений живых или не очень европейских современников, т.е. тех, кто, как известно, знание языка ценит меньше литературы, справедливо полагая, что рама, холст и кисти не дороже Тициана. Как дар умозрения, философия в пору своего рождения вообще не имела собственного языка; и история философии, в замысле своем, должна была стать тем же самым — возвращением почти физической способности видеть посредством «третьего» глаза — ума, т.е. возвращением к первичному истоку — опыту существования, в слове невыразимому, к тому, что, как можно думать, существует до языка и, быть может, вне технического умения им пользоваться.

Иными словами, процедура обращения к прошлому определяется множеством условий и, не в последнюю очередь, собственно фило софской состоятельностью историко-философского подхода. Подобная состоятельность дает надежду на то, что принцип релевантности предмета и метода, т.е. соответственно философского и исторического начал, может быть соблюден, и отношения между прошлым (философским персонажем) и настоящим (историографом философского прошлого) будут открыты для понимания. Всякий историко-философский акт как базовая структура одноименного «подхода» представляет интенцию, источником которой служит современная философия, а адресатом — философия прошлого. Акт обращенности к прошлому в традиционной («научной») истории философии имеет исторический характер и выражает темпорально и логически обусловленную связь настоящего и прошлого. В функции истока историко-философской интенции, современная философия (настоящее), являясь репрезентацией множества взаимосвязанных факторов, представляет своеобразное тематическое поле, собственная напряженность которого и определяет мотивы обращения к прошлому. Они могут иметь разный характер: от формально-исторических и социокультурных до экзистенциальных и философских. Так, историческое обращение предпринимается в основном в интересах прошлого философии и ограничивается его реконструкцией, в то время как собственно философское обращение призвано удовлетворить некий запрос или ответить на очередной вызов, созревший внутри современной философской ситуации. Очевидно, в первом случае обращение к событию мысли, имевшему место в прошлом, предполагает элиминацию исторических наслоений того социокультурного контекста, в котором произошло это далекое событие, во втором же случае необходимо исключить, прежде всего, современные социокультурные влияния в отношении мотивов предпринятого историко-фило соф-ского акта.

Если неясность и непроясненность прошлого, когда речь идет хотя и о сохранившейся, но в высшей степени произвольной выборке мысли, рожденной, к примеру, в Древней Греции, более или менее ясна, то неясность и непроясненность нашего собственного настоящего может быть прояснена только самими «досократиками» и Сократом или, быть может, по убывающей — Платоном, Аристотелем и теми, кто еще хоть что-то мог слышать и помнить. Если же те, с кем мы встречаемся в прошлом, пытаясь «держать его живым», не прояснят нам нашу ситуацию, то мы так и останемся в неведении в отношении и их настоящего, и нашего собственного.

Сложность экспликации мотивов, вызывающих некое современное обращение к реалиям историко-философской традиции, и неоднозначность исторических содержаний самой традиции многократно усугубляются неясностью «механизмов» формирования современной философской ситуации. Складывается впечатление, что современность не только допускает, но и вынуждена требовать тех же приемов рассмотрения, что и философское прошлое. Так, если мы выдвигаем в качестве критерия адекватности историко-философского подхода его собственно философскую состоятельность, определяемую через соответствие предмета и метода, то данное «соответствие» должно быть, по сути, инвариантно к различению прошлого и настоящего. Однако первые же попытки прояснить философскую современность показывают, что она затемнена существенно сильнее, нежели отдаленное прошлое. И дело здесь не только в обстоятельствах социокультурного характера, изменчивых настолько, что они не поддаются философскому анализу, но и в собственных основаниях философии. Всякая попытка зафиксировать некое современное состояние философского познания в качестве предмета показывает, что вместо предполагаемого содержательно-смыслового единства подобный предмет репрезентирует внутреннюю гетерогенность тематического поля философии. Поскольку предметно-методологическое соответствие в собственном содержании философии не отличается устойчивостью, то это усложняет и проблему идентификации истории философии: не проникнув в основания конституирования философии в качестве предмета историкофилософского подхода, мы не сможем использовать и принцип релевантности предмета и метода в оценке исследовательской состоятельности традиционной («научной») истории философии. К тому же в отношении некоторых культурно-философских форм, герменевтическое требование временного отстояния (необходимое условие конституирования прошлого в качестве предмета исторического подхода) замещается предложением использовать вневременные предметно-содержательные различия.

Фактором, наращивающим неопределенность современной философии как целостного феномена, может служить и ее социокультурная предопределенность. Очевидная ныне зависимость философии от культуры, где последняя выступает как некая субстантивированная метафора, дает возможность говорить о существовании и определенных внутренних взаимодействиях не только некоего центра и периферии , но и ряда региональных доминант . Примером здесь может служить соотнесенность ситуаций в западной и отечественной философии. Организуя культурно-философское пространство, прежде всего, через конституирование проблемно-предметных и методологических приоритетов (например, через создание модных и влиятельных тематических языков), а зачастую и посредством прямой социальной и профессиональной институционализации, центр выступает генерирующим ядром современной философии. Его влияние и содержательное многообразие индуцируется не столько в (давно утраченном) сопряжении с традицией, представляющем концептуализированную рефлексию ее содержаний, сколько посредством философской юрисдикции, иными словами, обычного прецедентного права: Россия для великого И.Канта — что-то вроде крематория, останки же его философской системы по-прежнему принадлежат Европе.

Участь философской периферии незавидна: она подвергает избирательной рефлексии и агрегирует в себе наиболее актуальную проблематику центра, но любое ее собственное обращение к традиции опосредованно. Предметное самоопределение русской, советской и, прости Господи, российской философии всегда усложнялось этой ее вторичностью: по отношению к европейской философии она и ныне служит своеобразной околицей. Культурнофилософская соотнесенность центра и периферии аналогична той дисциплинарной соотнесенности, которая существует, соответственно, между философией как таковой и «научной» историей философии. В нашем отечестве философствуют, как правило, по поводу уже состоявшейся мысли западных философов: даже факт конгениально сти отечественных исследователей при этом ничего не решает. В этом смысле одновременностью европейской философии можно пренебречь, поскольку обращенность к ней отечественного профессионального сообщества репрезентирует некий современно-исторический подход, в чьих пределах самостоятельность суждений его адептов всегда ограничена предсуществующей предметностью западной мысли. Между ними как бы изначально пролегает некая псевдо-историческая дистанция, чья особенность состоит в том, что временной зазор здесь вытеснен содержательнотематическим. Удивительно то, что данный разрыв имплицитно воспринимается отечественными исследователями как имеющий временную размерность, что делает для них ситуацию в современной западной философии, по сути, объектом историко-философского подхода. Та- ким образом, даже вневременнóй содержательно-тематический разрыв между периферией и центром способен конституировать современную ситуацию в философии как предмет истории философии. Здесь воздействие социокультурного контекста неким естественным образом приводит к своеобразной элиминации времени, тогда как в русле историко-философского подхода, также нацеленного на актуализацию содержаний философии, данный результат достигается лишь с помощью методологического принуждения.

Несмотря на то, что в последние десятилетия время конституирования содержаний в современной западной культурно-философской традиции течет несколько «медленнее», нежели их рецепция в России, предмет наших профессиональных симпатий вполне успевает состариться и, став историей, требует исторического подхода как единственного легитимного способа обращения. Здесь сказываются, по крайней мере, два обстоятельства: с одной стороны, надо, наверное, признать, что то, о чем философствуют «по-русски», не имеет заметного резонанса. Какие бы проблемные ниши не создавали себе наши робинзоны, оказавшись на Западе, и на какие бы экзотические языки не переводились их труды, ангажированные либо случайно, либо по тематическому признаку, с отечественным интересом к какому-нибудь мсье Рено, ничтоже сумняшеся читающему Хайдеггера по-французски, это вряд ли сравнится. С другой стороны, сказывается влияние «технических» препятствий, в частности, проблема адекватного перевода, которая в принципе не разрешима. В этом смысле, что бы мы ни говорили, но философская традиция и практика современного философствования (да и не только она, но, равным образом, социокультурная, экономическая и политическая жизнь) приватизирована Старым Светом и реализуется отнюдь не в языке Ф.М.Достоевского. Так, например, достаточно хрестоматийный опыт определения историко-философских доминант XIX в., одной из которых является линия «Гегель—Ницше», вряд ли может быть проделан «по-русски»: возможно ли, будучи представителем иной культуры, осмыслить нюансы тех ментальных, имеющих исключительно социокультурную (а порой и чисто психологическую) подоплеку, метаморфоз европейской и немецкой философии, которые «привели» от Гегеля к Ницше? Зачастую препятствием здесь становится сам язык, попытки преодоления которого также приводят к странным девиациям: в отечественном профессиональном сообществе навык перевода, по сути, вытеснил «навык» самостоятельного мышления — переводить стало более «престижно», нежели пользоваться переводом в качестве технической процедуры, упрощающей путь к содержаниям традиции и опыту самостоятельной мысли.

Но язык — не единственное «препятствие». Обыденным в этом смысле представляется то обстоятельство, что повсеместная клановость как принцип нашей социальной жизни освоилась и в философии, проникнув в профессиональное общение тех, кто еще имеет к ней отношение. Закрытость сообществ, интегрированных вокруг неких «проектов» и фондов, парадоксальным образом приводит к тому, что философия становится личным делом в худшем смысле этого слова. Если М.К.Мамардашвили, пусть и философствуя «из недостатка», в свое время еще мог утверждать публичность в качестве имманентного принципа мышления, то в эпоху «постгласности», самостоятельная мысль вряд ли сможет кого-то призвать к сознанию. Вместе с размыванием пространства, где мысль востребована, и осознанием того простого факта, что философия в этой стране не только ничего не может изменить, но и ничего не стоит, происходит необратимое разрушение традиции: еще недавно будучи способной к экстерриториальному существованию, философия начинает жить по «законам» общества и государства.

Впрочем, речь об этом должна вестись не аутсайдерами от философии и не посредством языка философской публицистики, а наиболее авторитетными в корпоративной среде исследователями, профессорами и переводчиками, которым, как можно думать, по силам реанимировать основы, быть может, внутренне неоднозначного, но тем не менее реально необходимого феномена — отечественной философской культуры: за этим стоит не очередная понятийная фикция или понятие-кентавр, а, пожалуй, единственная и отнюдь не ограниченная рамками университетской традиции форма профессионального со-существования, способная реализовать принуждение к сознанию и научить думать не только «по-немецки». Нужно, наверное, как-то понять, что даже в опыте крайне эгоистичных и к тому же экзистенциальных по своей природе занятий человека, таких как философия и философствование, культура остается способом его бытия и способом бытия всех его конститутивных проявлений. Характер этого бытия определяется не только противостоянием экзистенции как своеобразной онтологической робинзонады, с одной стороны, и вынужденным со-существованием с себе подобными и неподобными как неким диалогом, также имеющим онтологический статус, с другой стороны, но и тем великодушием, которое, как говорил философ, дает возможность вместить этот мир как он есть.

Философская Европа может по праву давности изучать самоё себя, собственное культурное и философское прошлое, не страдая ни от дефицита впечатлений, ни от избытка высокомерия и нарциссизма; американские философские прагматики, на полном серьезе отказываясь изучать языки, на которых говорит философская традиция, но по привычке расценивая все, что создано в иных культурах, как принадлежащие им по праву сильного полезные ископаемые, могут смотреть на европейскую философию, как на приправу к собственному здравому смыслу; «российский» же философ, путая вечную склонность к самоедству с философской рефлексией, не только ничего не скажет от собственного имени, но и другим запретит. Эта немощь организовать нормальное, не репрессивное философское со-общество, неспособность к толерантному профессиональному со-существованию не только превращает живой язык философии в «самокручение терминологической машины», но и приводит к бегству от реальности, добровольному заточению за частоколом цитат, огораживающим пространство некой «академической» истории философии, иными словами, к подлинной философской импотенции, страху высказать вслух что-либо осмысленное от своего собственного имени, не отказываясь при этом от ответственности.

Если припомнить собственный исток, с необходимостью возвращающий нас к примеру чьей-то мысли, то философская культура действительно может быть понята как способ профессионального со-существования и принята в качестве основания, конституирующего и поддерживающего востребованность философской мысли в качестве условия той самой толерантной публичности, без приглашающего участия которой философское мышление попросту невозможно.