Историко-культурологическая концепция Андрея Белого и проблемы её современного осмысления

Исследование главного труда Андрея Белого, ставшего результатом его историко-культурологических штудий, находится в начальной стадии – все авторы статей об «Истории становления самосознающей души» неизменно начинали свои рассуждения с подобных констатаций. Действительно, к настоящему времени подробно изучена лишь история создания трактата и разработаны фрагментарно некоторые тематические линии. Да и говоря в целом, Андрей Белый второго творческого периода не был понят как его современниками, так и далее на протяжении всего XX столетия – первым эту ситуацию описал и проанализировал К. А. Свасьян, давший также пролегомены в саму сущность концепции Белого, позднее означенной в качестве истории «как материала к биографии» [13–15]. О недостаточной изученности трактата писал и один из первых исследователей проекта культурологии Андрея Белого Ю. А. Асоян [3], отразивший в своей книге культурософские (как он их обозначил) идеи Белого, взятые из его докладов 1920-х годов, но вне учёта «Истории становления самосознающей души». То же звучало и в дальнейших публикациях, посвящённых отдельным проблемам изучения этого трактата. С этого начинаем и мы нашу статью: внимание к творению Белого отнюдь не соразмерно его значению и роли в истории русского символизма, литературного направления, завершившего свой путь в 1920-е годы (а не в 1910-е, когда прекратила своё существование «школа») – целым рядом поздних шедевров в творчестве Белого, Иванова, Волошина.

Необходимо отметить две важнейшие даты в изучении историософии и культурологии Андрея Белого. Первая – 1999 год, год первой публикации «Истории становления самосознающей души», осуществлённая Э. И. Чистяковой [7], после многих лет его распространения в «самиздате». Несмотря на все недостатки этого издания (как и прежних «самиз-датовских» версий), именно оно на двадцать лет обеспечило читателям и исследователям данного писателя и мыслителя возможность ознакомиться с его итоговым текстом. За этот период появились первые десятки статей об «Истории становления самосознающей души», причём первые подступы к ней, как мы далее покажем, часто оказывались неудачными.

Вторая чрезвычайно значимая дата для судьбы этого творения Андрея Белого – 2020 год, когда отмечался очередной его юбилей, 140-летие со дня рождения, и когда выходит второе, полное, в двух томах, издание трактата с обширной вступительной статьёй и комментариями [9]. Теперь у исследователей появилось прочное основание для труда по прочтению, пониманию и истолкованию «Истории…». Небольшой группой исследователей, осуществивших эту публикацию, разработавших полную и детальнейшую историю создания трактата, были воплощены в этом издании и первые итоги постижения историософских идей Андрея Белого. Об этом также пойдёт речь в нашей статье.

В процессе изучения «Истории становления самосознающей души» сказываются серьёзные препятствия. Прежде всего, на первом этапе, в конце XX столетия, нужно было преодолеть инерцию сложившейся в литературе об Андрее Белом заведомо негативной оценки антропософского периода в целом и лежащего в его основе мировоззрения Белого. Согласно оценкам многих современников, как друзей Белого, так и иных критиков, антропософия оказалась вредна для его творчества как поэта и писателя. Они (Э. Метнер, Ф. Степун и другие) отреагировали на его жизнь в Дорнахе в 1912–1914 годы как на конец его творчества. Иванов-Разумник же, близко узнав Белого, воспринял его новое мировоззрение (лично для себя не приняв антропософию) иначе, он писал Белому (по поводу его повести «Котик Летаев»): «Скажу Вам то, что Вы знаете, и то, с чем никогда Вы не согласитесь: конечно, весь “Котик” – это одно, почти сплошное (особенно в начале, – но и всюду) переложение “истин антропософии”, учения Штейнера в художественную форму», – и далее о том, что штейне-ровское, данное в книгах, – «... то самое художник, Вы, – заставляете переживать, как художник только и может заставить … И вот почему убедился я, что не только не “гибнете” Вы в истине своей (мне чуждой), но новые силы находите, пока, на её почве» (письмо от 1 января 1917 года) [2, с. 90].

Этот взгляд Иванова-Разумника и в целом его критическая позиция были близки Белому и оценены как нечто уникальное. Андрей Белый в 1920-е годы много писал о факте своей неизвестности, непонятости и искажённости – вопреки сотням им написанных, но непрочитанных страниц о самом себе, о своём пути. Белый ссылается прежде всего на свою книгу «Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности» как указывающую на важнейший результат его мировоззренческих поисков, утверждая в качестве подлинного содержания своих трудов – искания «правды жизни»: «… единственным ключом к теме всей моей биографии ( ‟как жить” являются мои книги» [8, с. 27].

Крупнейшим творением Андрея Белого с позиций его антропософского мировоззрения стала «История становления самосознающей души», и в духе Белого можно сказать: оценка её и есть оценка продуктивности его исканий правды жизни. Тем не менее перетолковывание многих и многих высказываний Белого о себе и о решающей роли антропософии в его жизни и в создании «Истории становления самосознающей души» имело прочную традицию в XX веке и служило препятствием для обращения исследователей к теме, как бы изначально скомпрометированной. Эта позиция была выражена в наиболее корректной и общей форме в авторитетной «Истории русской литературы», в её IV томе 1983 года: «Доктрина Штейнера, безусловно, укрепила писателя в религиозно-мистическом понимании мира и сузила спектр его восприятия реальной действительности; безусловно и то, что она ограничила процесс самовыявления его как художника» [11, с. 579]. Далее постсоветская эпоха дала исследователям русской культуры возможность непредвзятого ознакомления с текстами и Штейнера, и Белого и их объективного изучения. Отметим, что если для филологической науки XX века поздний Белый словно не существовал, то и в России, и в Европе «История становления самосознающей души» Андрея Белого была востребована и освоена в антропософских кругах, на немецкий язык отдельные произведения Белого переводились уже во втором десятилетии XX века, а одно из последних изданий, перевод «Кризисов» Белого, осуществлено в 2020 году К. А. Свасьяном.

Трудности изучения «Истории становления самосознающей души» значительны. Дело и в огромном, двухтысячелетнем, её размахе, и в энци-клопедичности привлечённого исторического материала, и в соединении исторического, философского, художественного, перформативного подходов к истории, но прежде всего – в сложности не только антропософской концепции, но даже самой антропософской терминологии, не понятной широкому кругу читателей. Читателю нужно было разобраться в основных понятиях, а исследователю – уловить тонкости их использования и выявить своеобразие Андрея Белого в русле антропософских концепций. Поэтому в этой статье мы останавливаемся на ключевых терминах, отражающих важнейшее событие, согласно Белому, и процесс, определяющий историю последних пяти столетий, как он её понимал, – это генезис самосознающей души , что явилось продолжением предшествующих стадий, сформировавших в человеческом развитии душу ощущающую и душу рассудочную.

Душу рассудочную, как и душу сознания (душа самосознающую, или сознательную душу), Штейнер характеризовал с различных точек зрения в ряде книг и лекций. Какой бы термин антропософии мы ни взяли, в трудах Штейнера мы найдём целый спектр его определений и рассмотрений – всякий раз с новой точки зрения и в новом контексте (это Штейнер подчёркивал многократно), так что лишь полный круг определений, их многослойное соположение в композиции целого, даст нам искомое понимание термина. При этом исследователю, подходящему к тому или иному антропософскому понятию, прежде всего стоит учитывать изложенное Штейнером в его книгах, где даётся основной ракурс, подобающий для начального понимания, далее оно обогащается всё новыми нюансами и оттенками в многочисленных циклах лекций.

Именно неучёт этой специфики антропософской терминологии рождает в современных статьях необоснованные выводы – например, о сходстве и различии терминов у Белого и в антропософских текстах, когда сопоставляются отдельные нюансы, а не вся композиция смыслов. У Белого в его «Истории…» терминологический аппарат построен аналогичным образом: он даёт целый ряд определений того или иного явления, в вариативности и подвижности его смыслов, образующих композиционное целое. И сам Белый осмыслил эту специфику как соответствующую той ступени развития сознания, когда высказывает себя душа самосознающая, – в отталкивании от однозначной рассудочной определённости каждого термина, от его жёсткой и статической закреплённости, что было характерно для эпохи души рассуждающей.

В «Очерке тайноведения» Штейнер характеризует три душевных составляющих с точки зрения действующего в них Я, проявляющегося во всех уровнях души по-разному. Когда знание, получаемое Я из внешнего мира, становится не просто преходящим потоком впечатлений, как в душе ощущений, а обретает устойчивую длительность в рассудочной душе, Я работает в ней в полученном от внешнего мира как в своём внутреннем достоянии – в мыслях о мире. Рассудочная душа обращена на внешний мир. В душе же сознательной Я находится в своей сфере – в познании себя как Я, в своей собственной духовной сущности; мысль обращена здесь на самое себя. И постепенно деятельность Я охватывает всю душу целиком. Вся культурная жизнь, отмечает Штейнер, «состоит в работе, имеющей целью это господство Я» [20, с. 36]. Причём, по Штейнеру, «каждый человек, живущий в наше время, занят этой рабо- той, хочет ли он того или нет, сознаёт ли он этот факт или нет» [20, с. 36]. Сознательно же подобная работа осуществляется в человеке, в частности, когда он отдаётся воздействию побуждений, притекающих из религии или из искусства. Это и есть та ключевая мысль Штейнера, которую Белый берёт за основу в своём «студенческом семинарии», как он характеризует свой труд: он «… есть отпрыск из двух-трёх a priori, выведенных мной из антропософского aперсю1 на историю» [7, с. 464], «… эта книга – студенческий семинарий над несколькими мыслями Рудольфа Штейнера, взятыми в разрезе моей мысли …» [6, с. 483]. Белый осуществляет свою проницающую мыслительную работу, выявляя названную Штейнером деятельность Я в душе человека, прослеживает её в истории культуры: то, как новорождённая в XV веке самосознающая душа крепнет и обращается к своим нижележащим слоям, просветляя душевную сферу, стремясь к более высоким ступеням человечности.

В «Теософии» Штейнер даёт и такой ракурс описанного процесса: душа ощущающая – основа чувственных ощущений, через душу рассудочную к ним добавляется мышление. На третьем уровне к ним присоединяется воля – с её помощью человек действует на внешний мир, «напечатлевает своё внутреннее существо на внешнем мире» [21, с. 20]. На уровне души рассудочной мышление становится основной жизнедеятельностью, в неё входят истинное и доброе, но когда душа связывает своё бытие с вечным бытием, то можно говорить о душе сознательной, и в этой душевной оболочке действует духовое Я человека. Если душа ощущающая и душа рассудочная устремлены во внешний мир, то душа сознательная всецело – в мир внутренний, она отделяет человека от внешнего и обращает на себя. Эти мысли Штейнера оказываются близки Белому, и особенно он акцентирует компонент воли – волевое мышление как признак души самосознающей.

Белый многократно, внутри многих линий своей «Истории становления самосознающей души» развивает и конкретизирует различные черты рассудочной души, снова и снова описывает переход к самосознанию и углубление его, давая всё новые и новые черты этим центральным терминам – в духе Штейнера разворачивая вариативные линии своих многогранных ключевых понятий. Их взаимную соотнесённость он описывает так: рассудочная душа расколота в себе «зловещей трещиной» [7, с. 123] на безличный мир ощущений, мертво-бесформенную чувственность и сухое абстрактное мышление, эту «трещину внутри души рассуждающей» [7, с. 123] необходимо преодолеть, рассудочное мышление как оперирование абстрактными понятиями должно быть преодолено через его расширение, через распадение его границ. Чувственное пережива- ние, соединяющееся с понятийным познанием, может перерастать в интеллектуальное созерцание, в интуитивное мышление. Сам же субъект рассуждающего сознания, «бессмертный и тощий», переживший ранее полосу своего становления и продуктивного развития (в эпоху Античности), но теперь, именно в период души самосознающей, иссохший, предстаёт у Белого как иссушающий Кащей, зловещий, как Кащей, и «трупносиний» [7, с. 123]. Для выдохшегося рассудочного сознания Белый даёт и другой образ – Смердякова, в нём сам дух абстракции (он же в мысли Раскольникова), и дух этот, по Белому, смердит [7, с. 268].

В центре внимания Белого находится самосознание, восставшее с XV века в душе человека, давшее великую эпоху Возрождения с её титаническими личностями и сказавшееся в живописи и пластических искусствах; оно начинает просветляющую работу над нижними душевными слоями в XVII–XVIII веках, то есть, по Белому, самосознающая душа осуществляет путь нисхождения – прежде всего в душевную область рассудочности и перерабатывая её. И на внешнем плане рождается процесс сложения наук. Но великие достижения этой эпохи осложняются люцифе-рическими и ариманическими импульсами – два демона, противостоящие христианскому пути культуры, воздействуют на неокрепшее самосознание, – этот процесс Белый выявляет в различных культурных феноменах, показывая, что видимые достижения в росте самосознания почти незаметны в захлёстывающей его рассудочности, ярко цветут на этом пути аберрации и уклонения – в рационализм, сенсуализм, дуализм, материализм. Впрочем, не столь заметные, но явные плоды культуры самосознания формируются внутри душ и проявляют себя вдруг … пышным расцветом европейской музыки в XVII–XVIII столетиях. Так Белый начинает свою блестящую тему – музыки, которая вырывается из сухой расколовшейся души как новое откровение человеческого Я. И далее, нисходя всё глубже, самосознающая душа проникает и в душу ощущений и, наконец, приближается к астральной телесности. Все эти глубокие внутренние процессы, отражающиеся на внешнем плане истории, прослеживаются Белым в различных культурных феноменах, в судьбах индивидуальностей, творящих культуру, – Белый описывает черты их сознания, как они складываются в борениях светлых и тёмных импульсов, выявляя сложение исполненного воли мышления – мышления ритмами смыслов, их композициями, организациями идей [7, с. 417].

Итак, можно обобщить, что по Андрею Белому: в эпоху души ощущающей человек мыслил образами, в эпоху души рассудочной – абстрактными понятиями (они есть идеи, «остановившиеся – в одном моменте» [7, с. 419]), в эпоху же души самосознающей человек осваивает идеи подвижные и гибкие, конкретно-духовные целостности. Важно отметить, что, согласно антропософской концепции, принятой и развивае- мой Белым, применённой им к конкретному историческому материалу, всё задержавшееся и застывшее, не соответствующее этапу развития, становится препятствием на пути человеческой индивидуальности и в конечном счёте – злом; это один из ракурсов рассмотрения Белым природы зла, вслед за Гёте: зло есть добро не на своём месте. И если свою эпоху Белый характеризует как зрелость самосознающей души, то рассудочность в эту эпоху есть рудимент сознания, ставший из когда-то плодотворного – злом, умерщвляющим сознание человека в целом.

Что касается собственной главной задачи, то Белый считал таковой созидание прежде всего своего мировоззрения, соответствующего этапу души самосознающей. Вся его книга – это не что иное, как биография его собственного сознания, соответствующая проживаемой им истории. История стала для него «материалом к биографии», согласно Свасьяну, и, прежде всего, нужно подчеркнуть: материалом к биографии сознания (не к биографии бытовых и душевных происшествий).

В трактате шаг за шагом Белый обнаруживает проявления самосознания в истории, характеризует их, вживаясь в них глубоко, как в свои собственные, изнутри постигая происходящее, и тем самым строит своё самосознающее сознание, и это есть не что иное, как реализация перформативной функции речи: анализ самосознающей души есть не просто слова, но деяние, внутреннее воссоздание того, что осмысляется в историческом материале – в пережитом великими личностями иных эпох. Трактат Белого можно прочитать как своеобразный практикум мыслителя для взращивания самосознающего сознания, и тогда читатель, вместе с автором, может пережить описываемое ключевое событие – «разрыв» центрального пункта личного «я», рассудочной личности, преодоление его ради надличного Я [7, с. 357]. То есть читатель, вместе с Белым, может испытать тот потрясающий опыт самосознания, который Белый собственно и описывает: когда из личности рождается Индивидуум, носитель Я.

В предельном выражении у Белого этот процесс есть рождение нового сознания в духе апостола Павла: «не я, но Христос во мне», ведь именно с момента Христова воплощения, центрального события всемирной истории (которое Белый, вслед за Штейнером обозначает как «мистерию Голгофы»), можно говорить о Я земного человека. Но впрямую действовать это Я начинает лишь в самосознающей душе. Исторический момент – стояние в этой точке рождения заново (а не воз-рождения) самосознающей души, в точке разрыва личного сознания, ярко описано Белым как лично пережитый опыт: «… мы ощущаем себя в этом пункте истории – абсолютно косными и преисполненными сил смерти: силы земные скудеют в нас; силы сознания – не окрылены» [7, с. 357]. В этой точке переживается «потрясающее узнание, что реального личного самочувствия нет; а есть многие самочувствия …», что в человеке – коллек- тив личностей, организованных Индивидуальностью, центром этого круга личностей [7, с. 361]. И Белый на протяжении трактата ярко и многообразно, в самых разных ракурсах и подробностях представляет нам различные картины этого события. Когда совершается этот прорыв, происходит «пророст воли в сознание» [7, с. 357], – акцентирован Белым этот штей-неровский штрих в картине самосознающей души как лично для него существенный в его переживании этой решающей точки. Здесь изменяется само отношение к мышлению, рождается волевое внимание к мысли и отсюда изменяется весь рельеф её, в ней живёт отныне творческий императив «да будет», «волевое усиление мысли», меняется и весь рельеф души, что можно уподобить, по Белому, геологическим переворотам в развитии Земли [7, с. 358]. Так родившееся Я Индивидуума начинает свой путь в культуре, слагая её новый этап, который и описывает Белый как историю последних пяти столетий. Плоды же этого становления, исполненного глубоких драм, искушений, срывов, разочарований, но также и обретений, Белый усматривает в себе, в своём самосознающем Я, в своей волевой мысли, постигающей историю как путь Я. И если всякий человек в своём развитии проходит в стремительном пробеге все стадии развития культуры, то Белый ставит этот процесс в центр своей сознательной и творческой жизни, как главное содержание своей биографии.

И если, в духе Андрея Белого, новое в становящемся Я отнюдь не прозрачно, достижения в развитии сознания не бросаются в глаза и нужно тонкое наблюдение, чтобы их опознать, то уходящее старое, рассудочное восприятие истории, культуры и, в частности, самого трактата Белого проявляется вполне внятно: в наше время нередко и с очевидностью обнаруживает себя схематизирующая и абстрагирующая рассудочность в интерпретации труда Белого. Приведём беглые примеры: идеи Белого тем или иным исследователем переводятся на рассудочный язык, кажущийся имманентным культурологическому или литературоведческому дискурсу. Так, например, Асоян берёт мысль Белого: духовное возможно только в углублении в жизнь нашего Я, – и делает вывод: «У Белого это “Я” есть не что иное, как актуальное культурное сознание …» [3, с. 163], – это ложное умозаключение есть попытка переложения на абстрактный язык многократно варьируемой мысли Белого о том, что жизнь Я есть сфера духа, центральная точка сознания; Я есть не душевная составляющая человека, но само ядро Индивидуальности; именно в него надо углубиться, чтобы постичь духовное; дух и Я в человеке есть одно по сути.

Отметим и характерную попытку объяснить Я у Белого, охватывая его терминологией Бахтина, например, «вненаходимостью» – культурной вненаходимостью [3, с. 169]: казалось бы, речь идёт о том, что Я, Индивидуальность, обнаруживается ВНЕ круга личных малых «я».

Но Индивидуум у Белого по отношению к кругу личностей, то есть предшествующих воплощённостей Индивидуума, есть вечное ядро, являющее себя в той или иной преходящей личности, – это центр круга малых «я», и он не ВНЕ круга, но обретается ВНУТРИ человеческого самосознания как его центральная точка, явленная в каждой личности, и именно взрыв этой точки малого «я» позволяет вылупиться, проявиться большому Я, которое есть сокровенная сущность каждого малого «я». Термин «внена-ходимость» говорит совсем не о том, у Белого нет всех сопутствующих ему оттенков: ни объективно-отстранённого, ни беспристрастного, ни любящего восприятия самоценного и доминантного другого . Белый говорил иное, и перенос на его мысль чуждого объясняющего понятия ничего не даёт для понимания.

Отметим и такую адаптацию идей Белого в русле бахтинских терминов: самосознание у Белого «… выведено за социально-исторические и пространственно-временные рамки, – читаем мы в донецком издании «Культура в фокусе научных парадигм» (2017), – оно заряжено внутренней диалогической напряжённостью взаимообращённых эпох и культур» [10, с. 15]. Здесь понятие диалогичности применительно к культурам примыслено Белому и чужеродно его концепции развития, в ходе которого культуры не ведут диалог друг с другом. Они сменяют друг друга как этапы становления человеческого сознания – и культуры есть отложения этого процесса, в котором действуют и надчеловеческие, светлые (ангельские иерархии), и тёмные (люциферические и ариманические) силы, посылая человеку свои разнонаправленные импульсы. История есть не диалогическое взаимодействие, а драматическая борьба сил, так что нет ничего в этом процессе, чего не коснулись бы тёмные искажающие влияния, ими окрашен и искажён почти каждый прорыв человеческого духа, – в эпицентре этой напряжённейшей борьбы Я человека; борьба сознаний ведётся именно за Я человека; этот исполненный драматизма процесс чреват конечной катастрофой. И отвлечённый «диалог» культур здесь просто ни при чём.

Вот ещё пример терминологического несоответствия: слово «импульс» употребляется Белым в значении воздействия на человеческую историю высших сил, существ духовных иерархий, у Белого история вся пронизана их деяниями. В статье же Н. Александровой, говорится, например, о кризисе культуры: у Белого – «… кризис воспринимается как импульс последующего развития культуры» [1, с. 11], и в этом автору видится оптимизм – возможность самовосстановления культуры после кризиса. Но … кризис, конечно, не может быть импульсом. Импульс в понимании Белого есть духовное воздействие, и, прежде всего, говоря «импульс», – Белый имеет в виду импульс, данный истории Христом, таково его привычное, вслед за Штейнером, словоупотребление. Абсолютный центр истории, по Белому, именно Импульс Христа, и Ему противостоят тёмные импульсы низших сил, подчиняющие себе человека. В этой борьбе Белый видит как возможность трагический исход истории – в срыве миссии человека как ЧЕЛА ВЕКА.

В целом для понимания Белого недостаточно поверхностного ознакомления с его идеями – а именно этим страдают в особенности статьи молодых исследователей, взявшихся за похвальный, но нелёгкий труд проникновения в историософию и культурософию Андрея Белого. И прежде всего в систему его основных понятий, которые подобает понимать так, как понимает их сам этот мыслитель, столь много говоривший о недостаточности рассудочного схематизирующего подхода.

Подробнее остановимся на ключевых терминах Белого – душа самосознающая и душа рассудочная – как они используются теми исследователями, которые осуществили огромный труд публикации трактата Белого в двухтомном издании: Х. Шталь, которой принадлежит статья, специально посвящённая генезису центрального понятия трактата [18], а также М. Л. Спивак и М. П. Одесским [12]. Характерно, что вступительная статья этого коллектива авторов соединила в себе всё то, что было уже сказано в опубликованных ранее статьях этих исследователей и других, близких к их кругу (пять десятков статей названы ими в списке публикаций в сноске [12, с. 82–83]). В общей концепции вступления в особую главку под номером 4 выделена тема «Самосознающая душа. Генезис понятия». В ней в первом же абзаце даётся в качестве самоочевидности вывод: «Белый выработал особую концепцию самосознающей души, которая, с одной стороны, восходит к антропософскому учению, но, с другой стороны, обладает особенностями, резко отклоняющимися от трактовки Штейнера» [12, с. 48]. Это утверждение повторено в точности, как оно прозвучало в статье 2011 года [18, с. 22], и за годы работы над трактатом автором не было подвергнуто корректировке.

Характерен здесь сам подход: Штейнер считает самосознающую душу тем-то, а Белый – тем-то. Автор не учитывает, что как таковая, как феномен самосознающая душа была выявлена и описана именно Штейнером в его самобытной концепции, и надо бы говорить о том, что именно из этого многогранного явления, Штейнером исследованного, оказалось близко Белому применительно к его историософской теме, что именно удалось Белому развить, конкретизировать, возможно, акцентировать по-своему. Вспомним: Белый описывал свой труд как «студенческий семинарий», посвящённый нескольким мыслям Штейнера. Соответственно, называния «душа сознания», «душа самосознания», «самосознающая душа», «душа сознательная» указывают на одну и ту же реальность с весьма близких точек зрения, это практически синонимы, а из предпочтения Белым рус- ского перевода «самосознающая душа» нужно сделать вывод не об отличии в «понимании», а о попытке Белого найти точный русский эквивалент: известно, что и Волошин, и Белый говорили о важности – при освоении антропософии в русском контексте – обрести органичные в русском языке понятия, передающие суть концепции. Говорить о каком бы то ни было отходе от Штейнера в своей интерпретации Белый не давал ни малейшего основания – мы не найдём ни слова об этом на многих сотнях страниц у Белого, относящихся к теме.

Вот ещё один пример чисто рассудочного восприятия идей: «У Белого “душа самосознающая” – “новый душевный орган, неведомый людям до христианства” … У Штейнера, наоборот, есть указания на то, что душа сознательная была ещё до Христа у отдельных, духовно развитых людей (например, у Сократа, Платона Аристотеля …)» [12, с. 49]. В приведённых высказываниях Белого и Штейнера авторами видятся различия («наоборот»), но в действительности здесь одно дополняет другое: согласно данному в антропософии закону опережающего развития, в процессе становления сознания то, что явится только в следующую эпоху, в предыдущую эпоху постепенно готовится, и душа самосознающая впервые проявляет себя в отдельных исключительных личностях, опережающих своё время. Таковыми были именно Платон и Аристотель.

Ту же жёсткую рассудочную логику мы видим и в иной ситуации. Из того, что Белый говорил о возможности синтеза Гёте и Гегеля, выводится положение: основой метода в «Истории…» стал синтез Гёте и Гегеля [12, с. 51]. Конечно, принимая во внимание мысль самого Белого, невозможно не признать, что в основе его трактата лежит именно антропософия, а не возвратное движение к Гёте или к Гегелю – ни в самой концепции, ни в методологии. На этапе самосознания, к которому причисляет себя Белый, в зрелом его периоде, реставрации гётевского или гегелевского, даже синтетические, менее всего продуктивны, ибо даже то лучшее, что дал Гёте в предшествующий этап, по Белому, далеко превзойдено в антропософии, так что Гёте остался лишь первым намёком на возможное будущее развитие данных им идей. Метод «Истории…» всецело вырабатывается на антропософских путях: Белый берёт за основу взятое им у Штейнера и применяет к историческому материалу, тщательно прорабатывая в мыслительных углублениях то, что не развивал сам Штейнер, а именно выраженные в культурных феноменах конкретные периоды погружения самосознающей души в нижние душевные пласты. Белый здесь отнюдь не духовидец и не визионер, и он не основывает свой трактат на своём, собственном медитативном опыте, вопреки утверждениям современных исследователей [17; 19]. Хоть Белый и имел опыт сверхчувственного познания под руководством Штейнера (это не раз описывали современные исследователи, ведь интерес ко всему оккультному – это одна из тенденций современной филологии), но в исторических штудиях путь Белого – путь мыслительных постижений, освещённый указаниями Штейнера и углублённый в личном опыте самопознания. И ключевое слово здесь – познание, а не медитация. Медитативные же упражнения есть лишь тренировка сознания, но не источник знания об истории, и эти весьма тонкие различения вряд ли стоит делать темой филологических статей.

Ещё одно соображение касается понимания авторами вступительной статьи к «Истории…». Авторы констатируют как противопоставление два следующих утверждения: Штейнер «считал» [12, с. 48] душу сознательную тесно связанной с Я, с Духом, а Белый понимает её как «орган» самопознания Я, в ней «осознание “Я”, как точки Духа» [12, с. 49]. И мы ещё раз отмечаем здесь ложное противопоставление, основанное на неполноте освоения материала и на рассудочном восприятии слов, кажущихся противоречивыми, вообще, поиск «противоречий» или «двойственности» – это чисто рассудочный подход к тексту. Здесь Андрей Белый высказывает именно то, что и Штейнер, и никакого противопоставления здесь нет – в этих выявленных гранях единой, многоаспектно обозначенной сущности. О «двойственности»: в тексте статьи авторы обнаруживают «двойственность» в самосознающей душе. Аргумент? – пересказывается мысль Штейнера: душа самосознающая может направить свою деятельность на чувственный мир и на себя самое… Даётся и ссылка на 4 лекцию 127 тома Штейнера «Кое-что о внутреннем человеческой души и о её отношении к миру». Но в лекции нет ни слова о двойственности, говорится же о сложных процессах, происходящих на границах душевных слоёв тройственной и одновременно цельной души человека, о вмешательстве демонических, люциферических и ариманических, сил в эти процессы. Сложность и многонаправленность мысли Штейнера сводится в статье к простоте схемы – к двойственности и даже амбивалентности (двойственной оценочности). Так рационализирующие объяснения искажают исходную многогранную мысль, передают её в статичных и однозначных словесных конструкциях.

Подобное схематизирующее упрощение сказывается даже в верных наблюдениях, например, в описании отличия концепции Штейнера от теософской теории. Авторы, низводя сложное к рационально-простому, говорят о «преображении» [12, с. 53] теософской концепции, которое Штейнер совершает, или о «приписывании» [12, с. 52] Штейнером чего-то (а именно двойственности) душе самосознающей, как будто Штейнер берёт готовое и совершает с этим готовым рассудочные манипуляции: взял, переделал, приписал что-то чему-то… – так выстраивается авторами картина происходящего в сознании Штейнера. Надо ли говорить, что это всего лишь автопортрет рассудочной души. Но антропософия есть творение Я, Штейнер не «преображает» теософские мысли, он видит мироздание иначе и выражает увиденное на современном языке для современного сознания. Если же воспринимать антропософию как продукт заимствований и переделок (эта тенденция «растаскивания» Штейнера на цитаты и заимствования налицо в западной науке), то понять её невозможно, равно как и Белого, который себя считал перед «гигантским» творением Штейнера – «пигмеем», а если у него, «пигмея», и были схожие мысли, то Штейнер дал, согласно Белому, в миллион раз больше [6, с. 457].

И последнее соображение о вступительной коллективной статье (в действительности их можно высказать гораздо больше) – в разъяснение того, в чём же концепция Белого радикально отличается от штейнеров-ской, как было заявлено авторами. Они выводят это основное отличие: оно – в модели плюро-дуо-монизма. Это положение взято опять же из статьи 2011 года [18]. Мы же скажем иначе: плюро-дуо-монизм – это шедевр Андрея Белого, если философский термин может быть шедевром! Так Белый охарактеризовал антропософию Штейнера, её суть. Это не «модель» и не «отличие»… Это такой же термин, как «дуализм», «плюрализм» или «монизм», только выражающий суть именно этой, конкретной концепции, характеристика, имеющая высокую степень мыслительной чистоты и точности, отвечающая композиционной сложности, со-положенно-сти глубинных свойств самого характеризуемого феномена, в стилистике самосознающей души. Плюро-дуо-монизм Белый считал и характеристикой собственного мировоззрения: «Самое моё мировоззрение – проблема контрапункта, диалектики энного рода методических оправ в круге целого … мировоззрение моё для вас весьма туманная штука: оно ни монизм, ни дуализм, ни плюрализм, а плюро-дуо-монизм, то есть пространственная фигура, имеющая одну вершину, многие основания и явно совмещающая в проблеме имманентности антиномию дуализма, но – преодолённого в конкретный монизм» [5, с. 197].

Итак, в ряде примеров мы проиллюстрировали отмеченную нами характерную тенденцию рассудочных, иссушающих объяснений, то есть, в сущности, профанации мысли Андрея Белого. Вместо созвучного понимания живой сложности мысли, к которой взывал Белый, которую взращивал в себе, созерцая становление европейского самосознания, в исследовательских отражениях его труда происходит именно резонирование, создание неких сухих абстракций, однозначных схем на основе текста Белого – путём перекладывания его мыслей в рассудочные, отвлечённые, чуждые ему понятия. Почти в каждой статье, и не только у молодых авторов, но и у серьёзных исследователей, знатоков темы, легко обнаружить подобное: при встрече с мыслью Белого рассудочный критический цензор в восприятии исследователя сигнализирует о необходимости корректировки – перекладывании в привычные рассудочные понятия, хотя бы – в «модель», «схему», «противоречие», «двойственность», «амбивалентность» и прочие уплотнённо однозначные термины.

Отвлечённая мысль эпохи рассудочной, прикрепляющая к восприятию понятие, когда «помыслить что-либо в стиле души рассуждающей значит всего лишь порассуждать, порезонировать, пофилософствовать» [7, с. 358], согласно Андрею Белому, осталась позади в эпоху самосознающей души. Себя самого Белый считал едва ли не первым, кто мыслил в Я – то есть в стиле новой эпохи: «Я, может быть, первый в нашей эпохе действительно подошёл к … жизни в “Я”» [4, с. 31]. В этом смысле его вершинное творение, его opus magnum [15] есть не только пособие, «студенческий семинарий» для его автора в постижении нескольких мыслей Штейнера и развёртывания их на материале всемирной истории, но и для читателей – в приобщении к процессу преодоления прежнего и взращивания нового мышления, отвечающего эпохе самосознающей души.